Varia : Camille TAROT : « Sacré objectif et sacré subjectif.
Sociologie de la religion et problèmes de
l’individu »

Conférence du 12 décembre 2013, Université Paul-Valéry, Montpellier 3

Par Camille Tarot, professeur émérite de sociologie de l’Université de Caen

Merci à Monsieur le Professeur Tacussel de m’accueillir ici, merci aussi à M. le professeur Renard et merci à vous de vous être déplacés nombreux. Je ne me suis jamais considéré comme un intellectuel ou un chercheur, mais comme un prof et, dans le métier universitaire, comme un enseignant-chercheur. Je me sentais parfaitement à l’aise dans ces deux mots mais bien mis dans cet ordre. Or aujourd’hui que je suis à la retraite et malgré des sollicitations que je dois parfois refuser pour ne pas trop me disperser, j’ai toute liberté de continuer la recherche. Mais je ne vous cache pas que les étudiants me manquent. J’ai la faiblesse de ne pas pouvoir séparer l’écriture et la parole, parce que j’ai besoin de parler mes idées pour les trouver et de les tester sur les réactions d’un auditoire. Merci donc de vous prêter au service d’interlocuteurs-intervenants que vous me rendez.

Sacré objectif et sacré subjectif ne sont pas des expressions d’une clarté évidente et d’autant plus que la notion de sacré est loin de faire quelle qu’unanimité que ce soit. Pour en suggérer les enjeux théoriques, qui me paraissent considérables, j’ai mis un sous-titre : Sociologie de la religion et problèmes de l’individu. Mais il sacrifie la clarté à la brièveté. Il eût été plus exact de dire : qu’est-ce que la sociologie de la religion peut apporter à notre connaissance des problèmes contemporains, théoriques et pratiques, qui se posent à l’individu ? Vous voyez l’ampleur du désastre. C’est un horizon de problèmes et d’enjeux si vaste que je ne prétends pas du tout le maîtriser.

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Car, le lieu d’où je vais vous parler est celui d’une pratique d’artisan bricoleur, qui essaie de se mettre six ou sept heures par jour derrière son ordinateur pour écrire la suite du Symbolique et du Sacré. Théories de la religion [1], paru en 2008. Je n’ai pas voulu mettre ce titre du livre dans le titre de la conférence, car je ne revendique aucune identité particulière d’auteur et je ne voulais surtout pas laisser penser que vous auriez dû lire un pavé aussi indigeste pour pouvoir vous intéresser au débat d’aujourd’hui. Je vais vous partager les incertitudes d’un vieux bonhomme attelé à donner une suite, peut-être pas utile, peut-être pas possible à ce qui n’était déjà plus un péché de jeunesse. La tâche est redoutable, peut-être infaisable.

Partons d’un constat. Un ami philosophe, qui me veut du bien, ça existe, et un tantinet bergsonien dans son approche du problème religieux m’a dit, ce qui est vrai : « Tu n’as rien dit non seulement des mystiques, mais de l’expérience religieuse ». Je lui ai répondu, « J’y ai fait allusion quand j’évoque Rudolf Otto » [2]. « Mais c’est si peu » m’a-t-il répondu. « Tu as raison, lui dis-je, mais c’est de choix délibéré ». Voilà les questions auxquelles j’essaierai de répondre : « Que veut dire sacré objectif et sacré subjectif ? Pourquoi avoir délibérément commencé par le premier et non par le second ? Comment passer d’une sociologie du sacré à celle du sujet ? En quoi ce choix permet-il de comprendre un peu mieux les chemins tragiques et nécessaires de la modernité ? Je conclurai sur l’état actuel de mon travail. Comme ça, si je meurs avant de le finir, ce qui est tout à fait possible, vous aurez les cartes en main pour l’achever à ma place et faire beaucoup mieux. C’est ce qui s’appelle la transmission, qu’on dit en crise de nos jours. Offrons-nous le plaisir de faire mentir ce poncif.

Que veut dire sacré objectif et sacré subjectif ?

Le cœur de la sociologie durkheimienne de la religion réside dans une définition provisoire et deux thèses. La définition est provisoire parce qu’elle doit aider à repérer des phénomènes dont on n’est pas sûr s’ils ont ou ne sont pas religieux. Elle doit donc être soumise à l’enquête et ouverte à la révision. « Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées » [3]. Chaque mot a son importance et ses difficultés. Une et non la religion car il faut commencer par des études empiriques, des observations in situ ; système, ce mot ne va pas de soi et anticipe celui de structure, qui relie des croyances et des pratiques, mais sans préciser la nature de cette solidarité. Surtout le mot de « choses sacrées ». Cette définition me paraît toujours utile, la plus opératoire, si on sait que les plus grandes difficultés portent sur le sacré. La première thèse est que le sacré est d’origine sociale. C’est le cœur de la théorie sociétiste, avec une difficulté logique, un possible cercle vicieux si ce qui est sacré est social parce que ce qui est social est sacré. Pour sortir de ce cercle, il faut poursuivre l’analyse car la société qui se cache derrière le sacré est en partie la société réelle mais aussi la société idéale/idéelle. Et la société réelle peut exister dans deux états notablement différents : des états d’effervescence, comme dans les révolutions ou certains rassemblements et des états plus normaux, où elle est régie par des normes, des obligations et des interdits, des tabous. En vertu de la théorie sociétiste, la religion est d’abord une sorte de sociologie archaïque, élémentaire et pratique. Elle a un objet, elle exerce des fonctions. Elle n’est pas une pure illusion, idée incompatible avec l’extension et la longue durée des phénomènes religieux. La deuxième thèse est que la religion fut la première des institutions humaines, qu’elle a porté les autres institutions comme le droit et surtout le droit pénal longtemps imprégné de sacré, les institutions politiques, les cosmologies, donc les sciences ou l’éthique qui ne se sont séparées d’elle que progressivement et parfois récemment, selon un processus que Durkheim appelle de laïcisation. C’est un processus de différenciation et comme tel un progrès que nous n’avons pas la liberté d’empêcher, mais il restera quand même quelque chose de sacré dans la société ou des réveils religieux.

On peut qualifier cette approche de Durkheim d’objectiviste. Car elle étudie la religion comme un fait social, donné, extérieur aux individus qui sont pris dedans, comme les autres institutions que sont l’État ou le mariage. Elle pose que même si dans leur détail les représentations religieuses ne sont pas exactes, la religion, par ce qu’elle a une ou des fonctions sociales ne peut pas être considérée comme des illusions de la conscience individuelle et ne peut se réduire à la représentation que s’en font les individus pris isolément. Que comme tout phénomène d’institution, elle est plus que la somme de ses parties. Que prise comme un fait social, une religion n’est ni vraie ni fausse, mais qu’elle existe ou pas, agit ou pas. En conséquence, la croyance en un ou des dieux et l’expérience du divin n’offrent les premiers niveaux et les plus universels du fait religieux, mais se sont développés et détachés longuement à certains moments, dans certaines circonstances. Qu’une religion peut exister sans Dieu et sans le dieu du monothéisme, mais non une société sans religion. Le fait primitif du religieux n’est donc pas théologique mais anthropologique et plus précisément sociologique, relatif au sacré, c’est un ensemble de faits liés à la socialisation humaine et à l’humanisation de l’homme. En conséquence, comme par un séisme dans la conscience occidentale, Durkheim déplace le centre de la définition de la religion de la relation de l’âme individuelle avec Dieu, à des événements sociaux et institutionnels. Pour lui, même dans le domaine de la religion, la société précède l’individu.

Ses thèses ont suscité une quantité de débats chez et hors les sociologues. Ils ne sont d’ailleurs pas finis. Mais deux réactions sortent du lot. La première est celle du théologien protestant allemand et historien des religions de l’Inde, spécialiste de la mystique, Rudolf Otto qui est venue en 1917, cinq ans après dans un livre intitulé Le Sacré [4], l’autre, celle de Bergson, condisciple de Durkheim à l’Ecole normale supérieure, venue presque vingt ans après dans Les deux sources de la morale et de la religion [5], mais Durkheim était mort en 1917.

Je me limite à Otto, parce qu’il définit le sacré comme un phénomène purement subjectif : pour lui l’approche de Durkheim, qu’il ne nomme jamais, c’est la guerre, mais il l’a lu, manque l’essence de la religion, la spécificité de l’expérience religieuse, qui est l’expérience d’un sentiment propre, irréductible au sentiment du beau, à la base de l’expérience esthétique ou du bien à la base de la morale. C’est l’expérience du sacré, qui pour Otto n’est pas une institution et encore moins un fait extérieur à l’individu, mais un fait intérieur à l’expérience de la conscience. C’est pourquoi il déborde toute institution parce qu’il se trouve dans les fondements de l’âme humaine. C’est pourquoi il est transculturel, on le trouve dans la Bible, le Coran ou les Upanishads. Réduit à sa force, c’est l’expérience d’une altérité radicale, qu’Otto appelle le Tout Autre qui engendre dans l’âme le vécu d’une polarité tendue entre la fascination et la crainte, mysterium fascinans et tremendum. Le Tout Autre attire comme un mystère qui fascine et en même temps repousse, fait peur, d’où le sentiment d’indignité qui accompagne l’expérience du sacré, et les séparations qu’on met entre ce qui est sacré et ne l’est pas. Otto conteste donc radicalement la thèse sociétiste. Il rétablit l’antériorité de l’âme et donc de l’individu sur la société. La religion est l’expérience intérieure d’une transcendance, comme le disait déjà Saint Augustin : « Noverim te, noverim me ». Si La théorie durkheimienne agit comme un séisme qui déplace le fondement, du fait religieux, elle est dangereuse, car elle holiste et peut-être déterministe.

Il est notable que Otto et Durkheim sont l’un et l’autre kantiens, mais que le problème religieux les divise radicalement. Il s’agit de savoir qu’elle est la place du sujet dans l’expérience religieuse et ce que recouvre le sujet. Pour Otto le sacré est une structure et sentiment a priori inhérent au sujet transcendantal, ainsi constitué, alors que Durkheim pense que le sujet individuel est une élaboration seconde, quoique nullement secondaire et derrière lequel se profile la société. La société est mise au lieu du sujet transcendantal, c’est elle le sujet d’attribution des catégories fondamentales. J’appelle donc sacré objectif ceux qui font du sacré un attribut du social, sacré subjectif ceux qui en font un attribut du sujet humain. On est bien au cœur du débat entre holisme et individualisme.

Or nous vivons dans une société laïcisée, l’État est séparé de la religion. Il permet et favorise la société civile, qui est foncièrement individualiste, libérale et qui s’accorde sur l’émancipation des individus et l’extension de leurs droits. La religion est devenue une affaire privée, laissée au libre choix de chacun. La foi et les croyances religieuses relèvent de la conscience individuelle seulement. Aux États-Unis et ailleurs on peut fonder des religions, comme des entreprises privées. C’est la preuve qu’elles reposent sur des initiatives privées et individuelles. Aujourd’hui l’individualisme accroit son champ d’influence. On le voit à l’œuvre aussi bien dans la sécularisation interne des Églises que dans la sécularisation externe des sociétés. Il semble donc que dans la sociologie de la religion contemporaine, la victoire des théories individualistes est désormais un fait acquis, fondé sur une évidence et sur lequel il n’y a pas à revenir. Les thèses « fortes » de Durkheim sur la religion se sont révélées les plus fragiles et ne sont plus de saison, ni parmi les penseurs politiques ni parmi les sociologues. On conteste leur base ethnographique, d’ailleurs les sociétés non occidentales se rapprochent du modèle occidental. Et on montre l’inutilité de ces thèses pour interpréter le devenir religieux des sociétés contemporaines. Elles ont pris un irrémédiable coup de vieux.

D’ailleurs, ce n’est pas seulement la sociologie de la religion de Durkheim qui est périmée, c’est plus fondamentalement encore l’idée même de société sur laquelle elle repose et qu’elle a voulu défendre, c’est sa base proprement sociétiste, c’est l’idée d’une extériorité et d’une antériorité de la société à l’individu qui est irrecevable. Aujourd’hui, l’individualisme, méthodologique cette fois et encore plus après la chute du marxisme et le déclin du structuralisme, est devenu la seule théorie de référence dans presque tous les secteurs de la sociologie, sociologie de la religion comprise, au point que le concept même de société est en train de sortir de la de la sociologie comme de la pratique sociale. La crise du politique aidant sous la forme de la double crise de l’État-nation et de l’État-providence, particulièrement sensibles en France, mais aussi les effets de la mondialisation qui érode les solidarités, délocalise les personnes autant que les entreprises, mais encore l’emprise du néolibéralisme précipitent la crise de l’idée même de société de moins en moins employée alors même que Durkheim avait fondé la sociologie pour la refonder. N’est-elle pas remplacée par l’idée de marché, même pour les biens de salut chers à Weber qui circulent aujourd’hui comme les autres biens dans le supermarché mondialisé des religions.

Cette prégnance du dogme libéral de l’antériorité de l’individuel sur le collectif pèse même sur les meilleurs historiens des religions. Par exemple, les Mésoaméricains d’avant la Conquête espagnole, des Mayas aux Aztèques, ont abondamment pratiqué ce qu’on appelle des « autosacrifices » : avec des pierres ou des dards de raie, ils se perçaient le lobe des oreilles ou la partie charnue de la langue ou le pénis pour faire couler leur sang qu’ils recueillaient et exposaient. Ces pratiques, considérées pieuses, valaient à leurs auteurs, rois, prêtres au premier chef, mais aussi gens plus communs, un grand prestige. Or le regretté Claude François Baudez dans un rermarquable ouvrage de 2012, très documenté, La douleur rédemptrice ; l’autosacrifice précolombien [6] reprend la thèse déjà proposée par Graulich qui défendait l’idée que l’autosacrifice était à l’origine de l’hétérosacrifice, du sacrifice humain, pourtant lui aussi très pratiqué en Mésoamérique. Un des arguments vient de la pratique de la guerre fleurie aztèque, où les guerriers et d’abord le roi, le plus important de tous, partaient en campagne pour capturer des ennemis vivants qui seraient par la suite torturés et mis à mort, en général par cardioektomie. Or le capteur ne manquait pas de s’identifier à son captif et même de l’appeler comme un parent et de le traiter comme tel. Dans le repas anthropophagique qui suivait, il s’abstenait d’en consommer la chair comme si c’était la sienne propre. C’est donc que l’autosacrifice aurait été antérieur à l’hétérosacrifice. Et comme il consistait d’abord en un acte du sujet sur lui-même qui s’apparente à une épreuve ascétique et d’autopunition, on en conclurait qu’on aurait là un indice pour penser que le sacré subjectif est bien antérieur au sacré objectif. L’autosacrifice ne serait pas une intériorisation de l’hétérosacrifice mais à l’inverse, l’hétérosacrifice résulterait d’une extériorisation de l’autosacrifice, comme une de ses conséquences.

Pourquoi avoir commencé par le sacré objectif ?

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Pourquoi ai-je donc, malgré tout, commencé ma théorie de la religion par le sacré objectif d’inspiration durkheimienne, à contre-courant des tendances actuelles, si on veut bien m’accorder que ce n’est pas seulement par esprit réactionnaire ou de contradiction ? C’est parce que je pense, en plagiant le mot célèbre de Rousseau si souvent repris par Lévi-Strauss, que si on veut connaître les religions, il faut regarder autour de soi, mais que si on veut connaître la religion il faut regarder au plus loin de soi. Je pense que pour comprendre les religions et encore plus la religion, il faut accepter de se dépayser et de se laisser chahuter par des représentations ou des valeurs qui ne sont pas toujours les nôtres, sans se hâter de les idéaliser parce qu’elles viennent d’ailleurs ou au contraire de les rejeter a priori parce qu’elles nous choquent. J’ai donc avec les sociologies d’inspiration individualistes un débat sur leur neutralité axiologique trop facile et donc insuffisante et à bon marché qui euphémise et donc neutralise l’objet religieux, par exemple en étant incapable de faire une théorie un peu sérieuse du sacrifice, ou qui réduit la religion à des raisonnements. Mais intellectualiser c’est encore euphémiser. On peut le faire avec les meilleures intentions du monde, de défendre la laïcité, de lutter contre le racisme ou de promouvoir le dialogue entre les religions et les civilisations. Mais je suis convaincu qu’on ne défend pas des valeurs fortes par une théorie faible. Il faut donc que les sciences des religions aillent leur chemin vers leur difficile objet et vers lui seul, sans se soucier des contingences de l’heure. La science des religions n’est pas la politique, elle doit être l’œuvre de savants et non d’intellectuels toujours pressés de conseiller le prince ou d’instruire le peuple. Noble tâche, mais qui n’est pas la sienne. Son problème n’est pas de rendre neutre l’objet religieux quand il ne l’est pas en lui-même, mais le regard de l’observateur qui en se défendant d’un objet à problème, le réduit ou le transforme.

J’ai un contentieux avec la sociologie contemporaine, relatif à la distanciation ou à la bonne distance à trouver entre le présent ou le présentisme dominant dans l’espace occidental et la difficulté de construire l’objet de nos recherches. Je lui reproche sa pente à l’ethnocentrisme « occidentalocentrique » et par conséquent « modernocentrique », en sous estimant l’apport de l’ethnologie, elle même d’ailleurs souvent trop influencée par la sociologie, alors que Durkheim l’avait mise au centre. Et tout autant sa tendance à l’anachronisme, c’est-à-dire à concevoir les religions du passé sur le modèle des religions ou de l’absence de religion du présent. Du reste, n’y a-t-il pas un paradoxe à prétendre que nos sociétés sont sorties de la religion et à s’appuyer d’abord sur elles pour tenter de trouver les faits les plus pertinents pour sa définition ? Autant dans ce cas étudier les maladies infectieuses là où elles ont disparu, ou les maladies tropicales en restant au pôle nord. Je crois que même ceux qui ont des comptes à régler avec le libéralisme en acceptent trop facilement les présupposés individualistes en matière de religion et n’ont que trop tendance à les généraliser. Je reproche aussi à la sociologie contemporaine, soit parce qu’elle continue de rêver de pure synchronie, soit parce qu’elle est au contraire happée par l’actualité comme un journalisme un peu supérieur, de montrer une tendance à négliger les phénomènes de longue durée au profit des phénomènes immédiats ou de déshistoriciser. Je pense que nous faisons beaucoup pour nous rendre un peu plus incompréhensibles les univers religieux traditionnels et les fonds archaïques du phénomène religieux. Je ne veux, ni ne peux considérer l’immensité préhistorique de l’histoire des religions avec les seules œillères libérales centrées sur l’individu tel qu’il naquit en Europe il y a trois ou quatre siècles.

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Je pense donc qu’il y a dans la sociologie contemporaine un certain refoulement de la sociologie de la religion de Durkheim dans ce qu’elle a de plus fondamental, de plus radical. Je ne dis rien de définitif, car en science rien n’est définitif, mais des plus interpellant. J’ai montré que ce refoulement a pris une forme extrême chez Lévi-Strauss dont l’influence sur ce point reste forte, car elle perdure dans l’héritage des poststructuralistes. Et que c’est sur la base de ce refoulement qu’on a débouté Girard hors de l’espace de la recherche, comme un intrus et un incompétent, qui n’a qu’à retourner à sa littérature. Je n’y reviens pas, j’ai montré tout cela dans Le Symbolique et le Sacré [7]. En tout cas je conteste la thèse de Graulich reprise par Baudez et pas seulement parce qu’elle est totalement contre-intuitive. J’ai écrit un long texte ou je montre que les hypothèses girardiennes permettent d’expliquer les faits bien plus économiquement et plus complètement, car il me semble qu’on peut montrer que l’autosacrifice s’est répandu dans les sociétés mésoaméricaines à partir du roi, éventuellement de la reine aussi, ce qui est très étonnant, par une sorte de démocratisation relative mais descendante, car la fonction royale dans son fond et selon l’attente de la théorie girardienne, reste d’abord celle d’un bouc émissaire gardé en vie, comme j’ai cru pouvoir le montrer sur l’exemple du petit chef des Guayaki chers à Clastres. Et qui peut toujours le redevenir, donc être sacrifié, d’où une des raisons de la guerre fleurie : le captif que fait son attaquant est bien un autre lui-même, mais qui doit le remplacer dans la posture de la victime d’un hétérosacrifice commis par son groupe. La guerre fleurie est d’abord la recherche d’une victime sacrificielle substitutive de la personne du roi, toujours potentielle victime de son groupe. Et par conséquent l’hétérosacrifice royal précède. Ces vues me paraissent capable de restituer l’ordre des facteurs, où l’institutionnalisation du sacré collectif a précédé l’expérience du sacré subjectif, ordre sur lequel il importe au plus haut point de ne pas se tromper, pour comprendre les phénomènes religieux, dans leur structure et leur histoire.

Car s’enfermer dans l’hypothèse individualiste ou dans l’hypothèse holiste c’est s’abstraire de l’histoire, voire la nier au moment où nous aurions besoin de la repenser. C’est succomber à la tentation formaliste du modèle pur. C’est nier le travail du concept et la douleur de son enfantement. Je ne nie pas que nos sociétés soient individualistes, je conteste qu’il soit bon d’oublier qu’elles n’ont pas commencé par l’être et donc qu’elles le sont devenues, et dans quelles douleurs ! Partout et encore de nos jours, l’invention de la modernité est passée par des déchirures sociales qui ont toujours pris la forme de révolution et en se radicalisant généré des espèces de guerre civile. Le souci de notre paix à conserver dans nos démocraties modernes ne doit pas nous faire oublier que les démocraties ne sont pas nées de la paix mais de la guerre et souvent des pires. Je conteste qu’il soit utile de sous-estimer les faits holistes si on veut comprendre les soubresauts, les convulsions qui traversent encore aujourd’hui des mondes aussi complexes que ceux de la Chine et de l’islam où l’enjeu reste bien inscrit dans la tension de redéfinir certains rapports de l’individu à la société. Qu’elles soient individualistes ou holistes, toutes les sociétés sont devenues ce qu’elles sont et jamais sans douleur.

Je pense surtout, mais ceci demande encore sa démonstration, que l’on ne peut pas enfermer le problème du holisme et de l’individualisme dans une sorte d’opposition structurale, comme si c’était deux modèles de société radicalement différents, comme deux essences platoniciennes. Pour moi, une société n’est pas individualiste ou holiste, comme s’il fallait y voir une pure alternative. Car une société individualiste garde ici ou là, des éléments holistes dont il faut savoir si et comment elle les refoule, comme les sociétés holistes possèdent forcément des éléments individualistes qu’elles aussi tolèrent ou refoulent. Un refoulement ne se réduit pas à une distinction intellectuelle et c’est une opposition complexe et instable que la logique pure n’arrive pas à stabiliser.

Si on introduit cette idée de refoulement, on voit aussi qu’il faut distinguer dans une religion, ce que j’appelle la religion par en haut et par en bas. Qu’il faille les distinguer se voit dans le regard qu’on porte sur les religions de l’extérieur, soit qu’on les idéalise soit qu’on les considère d’un œil cynique. L’idéalisme privilégie le haut des religions au détriment du bas : d’abord en mettant les mythes donc les représentations avant les rites ; en prenant les symboles en soi détachés des pratiques qui les manipulent ; en privilégiant le côté d’appel des valeurs sans voir ce que refoule l’affirmation d’une valeur quelle qu’elle soit qui suppose toujours une contre-valeur et une antivaleur ; en considérant les productions et les productions les plus idéales, coupées des pratiques et des institutions qui si souvent les contredisent ; en jugeant les institutions hors contextes ou sans conscience des distances historiques ; en minimisant systématiquement les écarts entre la théorie et la pratique, au profit de l’idéal théorique. Les tentatives de dialogue, si bien intentionnées soient-elles vont dans le même sens quand elles décident de privilégier systématiquement ce qui rassemble au lieu de mettre la main dans ce qui divise non pour en jouer, mais pour l’expliquer.

Mais à l’inverse il existe aussi un regard cynique sur les religions, qui n’y voit que des mensonges, des illusions, des conspirations, des complots, de l’archaïsme mental, des forces réactionnaires et obscurantistes, qui les mettent systématiquement en contradiction avec elles-mêmes, ne retiennent que leurs violences ou leur passif, et oublient tout ce qu’elles ont promu créé et sauvegardé. Et qui retourne contre les religions ennemies les mêmes mécanismes de refoulement qu’à l’occasion les religions savent parfois utiliser contre ceux qu’elles croient leurs ennemis.

Même la pensée laïque n’arrive pas a vraiment dominer ou stabiliser ce double regard sur la réalité du Janus religieux. Tantôt et encore récemment, au nom de la laïcité plurielle, on mettait en valeur l’égalité des religions, leur aspirations communes et leur capacité à enrichir les autres de leurs différences. Que n’a-t-on pas entendu sur le supposé esprit de Cordoue ? Mais le plus souvent aujourd’hui, en à peine vingt ans, le terrorisme aidant, le balancier est reparti dans l’autre sens, on porte un regard plus noir et moins idéaliste, qui ne voudrait retenir que le lien des religions avec la violence et dénoncer l’exclusivisme sourcilleux qui serait leur monopole. C’est l’heure de l’islamophobie et de quelques autres.

En distinguant la religion par en haut on se donne un moyen pour essayer de penser une tension interne à toute religion entre ce côté d’aspiration à la lumière et de refoulement dans les ténèbres que comporte toute religion et sans doute toute idéologie, même s’il est bien clair que chacune ne fait pas passer la ligne de démarcation à la même hauteur d’exigence éthique et d’autocritique. Je crois qu’on peut dégager ce noyau des ambivalences et que j’ai appelé la pharmakologie. Le modèle DMG [Durkheim Mauss Girard] dégage trois fonctions dans la religion ; dorologique (une circulation de biens entre des personnes visibles et invisibles), xénologique (elle fixe des distances et des frontières entre ces êtres, plus ou moins négociables en particulier par des rituels) et pharmakologique. Elle est nommée en fonction du pharmakos. Elle est la plus difficile à voir, souvent manquée. Elle est dernière dans l’analyse, mais première dans la genèse. La pharmakologie c’est ce qui dit si ceci est un remède ou un poison, si on peut aussi faire du remède un poison. C’est la forme élémentaire du système des valeurs, qui ressemble à une projection de système immunitaire dans le social. Mais elle est socio-culturelle, puisqu’elle repose sur la croyance. Elle informe les catégories de l’en bas du religieux : le sale et propre, l’empoisonné et l’inoffensif, le pur et l’impur. Si le sacré tient à la violence mimétique, le pharmakologique a une dimension formelle plus marquée. Car la même violence, selon les circonstances et les moments peut-être pure et impure.

Comment passer d’une sociologie du sacré objectif au sacré subjectif, d’une sociologie du sacré à celle du sujet ?

C’est évidemment ici, le virage à négocier où je sais que l’on m’attend. Si le modèle DMG est exact, on doit pouvoir passer du sacré objectif au sacré subjectif et du groupe à l’individu, voire à la personne. Si je regarde vers les parangons de mon modèle, Durkheim, Mauss et Girard, ils ne nous laissent pas totalement démunis pour négocier ce passage. Dans le fameux article de 1898 « L’individualisme et les intellectuels » [8]. Durkheim distingue deux formes d’individualisme dans la société moderne, l’une qu’il critique, l’autre qu’il estime nécessaire. Le premier est « l’utilitarisme étroit et l’égoïsme utilitaire de Spencer et des économistes » [9] et l’autre, qu’il ne veut pas confondre avec le précédent, est celui de la grande majorité des penseurs depuis un siècle dit-il et que la Déclaration des droits de l’homme essaie plus ou moins bien de traduire et qui implique dans l’action morale l’universalité humaine présente dans la singularité de chaque personne. « Cette personne humaine, dont la définition est comme la pierre de touche d’après laquelle le bien se doit distinguer du mal, est considérée comme sacrée, au sens rituel du mot pour ainsi dire. Elle a quelque chose de cette majesté transcendante que les Églises de tous les temps prêtent à leurs Dieux ; on la conçoit comme investie de cette propriété mystérieuse qui fait le vide autour des choses saintes, qui les soustrait aux contacts vulgaires et les retire de la circulation commune ; et c’est précisément de là que vient le respect dont elle est l’objet… Une telle morale n’est donc pas simplement une discipline hygiénique ou une sage économie de l’existence ; c’est une religion dont l’homme est, à la fois, le fidèle et le Dieu. Mais cette religion est individualiste, puisqu’elle a l’homme pour objet et que l’homme est un individu par définition » [10].

Il croit donc constater un certain caractère sacré de ce second individualisme, car il pense que c’est la seule forme de sacré sur laquelle la société laïcisée moderne puisse encore se mettre d’accord et qui représente pour lui, une condition pour qu’elle fasse société. La personne comme individu humain est devenue le centre et le point de convergence, dont la société a besoin pour se construire comme telle. Mais le point de vue durkheimien ne nous fait pas sortir du sacré objectif et institutionnel, car la sacralisation de la personne par le droit est une variation du sacré institutionnel. Cette personne sacrée, peut quant à elle, c’est-à-dire à son intériorité n’être en rien religieuse, être incroyante ou athée, elle n’en sera pas moins protégée par ce sacré là, qui est donc un sacré extérieur et de montage social, venu de la société à l’individu lui-même et qui n’a rien à voir avec ce qu’Otto désignait par l’expérience subjective du sacré.

Le fait que vous, moi, chacun de nous soyons tous reconnus comme des personnes humaines dotés de droits sacrés au sens précis d’inviolables, peut nous rassurer ou nous mettre en confiance, mais ne constitue pour autant une expérience sacrée ou religieuse. Je ne vais pas me prendre pour un petit Dieu pour autant, bien au contraire. D’ailleurs les droits de la personne reposent autant sur l’idée de sa fragilité que de sa sacralité. Il se pourrait aussi que l’individu se moque de ce caractère que la société lui reconnaît, ou qu’il l’ignore. C’est un fait d’institution d’abord, d’où il ne découle pas mécaniquement un vécu intime, ou une conviction profonde ou une émotion proprement religieuse, alors même que le même individu pourrait être saisi d’une sorte d’émotion religieuse devant un héros de la charité ou de l’humanitaire se battant pour que le caractère sacré de la personne soit reconnu et qui accepterait de mourir en martyr de cette cause. Durkheim constate donc le fait considérable qu’il s’est produit dans la modernité un déplacement du sacré de la société à la personne, une sorte de translation avec transfert, qui est au cœur de la modernité et qui en constitue peut être ce qu’on pourrait appeler le « seuil anthropologique ». Il le constate, il le justifie, mais il ne l’explique pas. Sauf à remonter à la Révolution française, il n’en suit pas le parcours, long, sinueux, parfois tragique il n’en détaille pas tous les effets ni les conséquences pour le vécu des personnes elles-mêmes.

Dans le sillage de l’oncle, mais à sa manière, Mauss a ouvert des pistes. Dans son article « Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personne celle de « moi » » [11], il souligne que si tout le monde a bien conscience d’être ou d’avoir un moi, la réalité de ce moi et celle de la personne est une construction sociale, qui a changé d’une société à l’autre. Il attire l’attention sur l’origine religieuse de la notion de personne. Dans les sociétés traditionnelles, il la dérive de l’usage des masques, de la croyance en la réincarnation des ancêtres dans les masques ou de la possession par les esprits des danseurs qui portent leurs masques. Issue du masque, comme le rappelle l’étymologie latine, la personne a deux visages, celui qui regarde vers l’extérieur et qu’on voit, celui qui regarde vers l’intérieur de l’individu. Il faut compléter, me semble-t-il ces précieuses indications de Mauss par une réflexion sur les rituels, car le moi et la personne ont été grandement formatés, intériorisés, confortés à l’occasion des rites. En particulier dans les sociétés sans écriture et pendant des millénaires, c’est à l’occasion des rituels que se sont façonnés les changements d’identités individuelles et qu’ils ont été reconnus ou imposés par le groupe. Mauss est conscient que l’individu réel se cache derrière la personne sociale, mais qu’elle lui permet aussi une expression, une protection et une reconnaissance. L’article sur les techniques du corps, appelle un prolongement vers les rites, car tous les rites utilisent des techniques du corps et toutes les techniques du corps tendent à la formalisation comme les rites.

Mais pour les sociétés modernes, Mauss rappelle l’origine religieuse de notre idée de personne et des droits de l’homme qui en découle dans certaines sectes protestantes plus ou moins radicales. Cette indication est infiniment précieuse, mais à compléter. La réforme de Luther a supprimé le monachisme, mais pour introduire la logique de l’ascétisme et sa conception de l’individu dans la société laïque. Les sectes radicales du XVIIe et du XVIIIe ont voulu introduire l’individu ascétique dans la politique et l’y faire reconnaître. Weber a bien vu que les origines de l’individu moderne sont ascétiques et monastiques, les sectes du protestantisme étant comparables à plusieurs titres (mais pas à tous) aux ordres religieux du catholicisme et aux dites confréries turûq de l’islam. Mais Weber n’a vraiment analysé cette translation-transfert de l’individu ascétique que dans le champ du travail et de l’économique. Ceci tient à l’originalité de sa sociologie de la religion qui a privilégié la relation de la religion à l’économique plutôt qu’au politique. L’individu des droits de l’homme a une immense préhistoire non seulement dans l’histoire de la personne comme l’a vu Mauss mais aussi dans l’histoire de l’ascétisme, de l’ascétisme chrétien et de la rupture interne de ce système millénaire de l’ascétisme chrétien qui commence avec la Réforme et continue de nos jours. L’ascète est celui qui fait de la quête de son salut individuel une valeur qui justifie son autonomisation maximale vis-à-vis de la société. La sécularisation de l’ascétisme a consisté à attribuer à l’individu dans le monde, comme un fait de nature, l’autonomie que l’ascète cherche à obtenir par le retrait du monde.

À ce point, il faudrait insérer la question girardienne de la mimésis dans une problématique de l’individu et de la personne. L’hypothèse girardienne repose sur deux piliers, le bouc émissaire et le mimétisme. Dans Le Symbolique et le Sacré [12] j’ai prêté plus d’attention au premier qu’au second. Or la mimésis chez Girard est si importante parce qu’elle permet de passer des individus au groupe et vice versa, et du sacré objectif au sacré subjectif et vice versa. Elle est au centre de la relation individu société, sous ses trois formes : la mimésis d’apprentissage, d’appropriation et de rivalité. Or c’est de la mimésis de rivalité que sort le sacré, comme violence et comme menace qui appelle les régulations rituelles. Mais ultimement, l’importance de la mimésis dans l’espèce humaine et son histoire culturelle, tient au fait que l’homme est un imitateur parce que l’objet de son désir n’est pas donné avec le désir qui n’est pas encore son désir. Le désir est une structure dynamique perpétuellement ouverte, mais précisément parce qu’elle n’a pas d’objet pré-donné. Elle est donc a priori impersonnelle, parce que son objet est fondamentalement un x indéterminé et qui le reste sans un ou des modèles. Pour devenir lui-même, le sujet a besoin d’un autrui désirant qui lui indique l’objet désirable. Mais c’est là où naissent la rivalité et le conflit, par quoi le sujet s’individualise comme individu désirant en individualisant l’objet de son désir. Le sujet né assujetti à son désir sans objet prédéfini s’assujettit à son modèle qui lui indique l’objet désirable. Le sujet individualise son désir en s’appropriant son objet et ainsi entre en rivalité avec son modèle.

Ce premier parcours doit permettre de préciser une difficulté considérable : le flou et l’imprécision du vocabulaire que nous utilisons pour parler de la singularité et de l’intériorité humaine. Dans l’expérience quotidienne, le mot d’individu renvoie à une donnée immédiate. Ici, l’individu n’est qu’un représentant d’une espèce, le dernier échelon d’un classement. Être un individu est commun à l’homme, à la pomme ou à la pierre et aux animaux. Ceci ne fonde rien immédiatement, car c’est un simple fait et non une valeur. Mais quand nous pensons à l’individu humain, et parfois déjà à l’individu animal, nous lui associons spontanément des propriétés qui relèvent non de l’individualité à proprement parler, mais qui vont de plus en plus vers la subjectivité : des capacités de se mouvoir, de sentir, de souffrir et de jouir, d’apprendre, voire de désirer. Or, si l’individualité n’est pas en soi une garantie de subjectivité, la subjectivité ne commence pas par être individualisée. C’est par le processus de socialisation, dont c’est un enjeu que l’individualité se socialise et que la subjectivité s’individualise. Dans ce processus, les interactions sociales sont médiatrices non seulement des individus entre eux, mais des individus avec eux-mêmes, et c’est en ce sens que l’individu humain qui est donné comme un produit de la nature à partir de son patrimoine génétique et son environnement, a besoin de se recevoir de la société pour devenir un sujet individualisé grâce à un héritage culturel et des positions sociales. Pour que l’individu devienne un sujet humain et le sujet humain un individu singulier, il faut une socialisation qui est parfois une sorte de carrière, ponctuée de moments forts parfois un parcours du combattant.

L’individu humain devient un, construit par ce parcours de socialisation qui le transforme plus ou moins en personne singularisée par l’ensemble des relations qui se croisent en lui et qui le confient plus ou moins à son autonomie. On peut voir ici par exemple, l’importance des rites de passages dans la carrière de la personnalisation humaine. Enfin, comme être désirant à partir de son être là d’individu et du sein de sa constellation interpersonnelle, l’individu est sujet d’abord assujetti à tout ce qui lui manque et au désir d’autrui, et il est engagé sur la carrière d’affirmer son autonomie. D’où toute l’ambiguïté du mot sujet, qui fait de chaque homme soit un assujetti comme on l’est à la TVA soit un sujet comme l’est un sujet de droits. Nous sommes devant un champ sémantique particulièrement complexe, parfois embrouillé, confus.

Pour une sociologie de la subjectivité religieuse

Autant je me bats pour la réintroduction d’une problématique du sacré dans la sociologie contemporaine, même si de prime abord, maints faits empiriques n’en font pas une évidente urgence, autant je ne souhaite pas, mais pas du tout que la sociologie de la religion s’enferme dans une problématique du sacré. Si on ne peut pas comprendre l’histoire du religieux sans l’histoire du sacré, on ne peut pas non plus l’y réduire. Ni le sacré objectif ni le sacré subjectif ne forment le tout ni des institutions religieuses ni de l’expérience religieuse. Celle-ci est marquée ou tendue comme l’a bien vu Weber par les expériences à la fois antagoniques et complémentaires du mysticisme et de l’ascétisme. L’expérience religieuse comporte bien d’autres harmoniques fondamentales que le sacré, et d’abord les catégories du divin, qu’il faut bien réintroduire, même si Durkheim a eu raison selon moi, pour fonder l’anthropologie religieuse qui n’est pas une théologie, de mettre d’abord le divin entre parenthèses. Pour moi, la sociologie de la religion ne peut contourner ou esquiver ce geste sans risque de régression et de perte analytique. Mais en rester là serait une impardonnable amnésie ou une mutilation. Je mets divin au pluriel car le divin polythéiste et le divin monothéiste sont peut-être différents.

C’est par les croyances au divin et le plus souvent à l’occasion de pratiques rituelles que l’individu, la personne ou le sujet fait dans la plupart des sociétés traditionnelles, l’expérience du sacré subjectif. La dissociation du divin, du rituel et de l’individu est une des marques, l’un des signes de sécularisation au moins commençante. Dans la mesure où dans les sociétés sans écriture, les rites sont des lieux privilégiés de la mémoire collective, on peut grappiller dans les rites les parcours idéaux de socialisation et les genèses rituelles de la personne qu’une société propose à travers les rites de passage, les rites sacrificielles, les rites de possession.

Il faut bien distinguer le divin cru qui est pour ainsi dire le divin ordinaire et le divin vécu ou rencontré qui alors peut prendre un tour extraordinaire. J’introduis ici les catégories de l’ordinaire et de l’extraordinaire, qui sont fondamentales et sans doute indispensables pour penser le sacré et le divin mais aussi la sécularisation, mais surtout pour articuler la croyance et le vécu, l’objectif et le subjectif. C’est un point à mes yeux remarquable de la sociologie de Max Weber et qui ne m’est pas apparu très souligné par ses commentateurs. Une des oppositions classiques entre Durkheim et Weber, est que le premier construit sa sociologie de la religion sur l’opposition du sacré et du profane, qui, apparemment, ne joue aucun rôle dans celle de Weber. On finirait donc par se demander s’ils parlent bien du même objet. Mais si on y regarde de plus près, on voit qu’il y a deux couples de catégories qui jouent un rôle important chez Weber et pas chez Durkheim, le quotidien et l’extra-quotidien, d’une part, l’ordinaire et l’extraordinaire de l’autre. Ces deux couples se recoupent. Le quotidien est normalement ordinaire, mais tellement que parfois on y aspire à l’extraordinaire. L’extra-quotidien est en général extraordinaire, mais s’il se répète, il risque de devenir quotidien et moins extraordinaire. Or Weber a bien vu que l’objet du religieux est extraordinaire et comme tel doit rester extra-quotidien pour rester extraordinaire. Pour rester crédible, une religion doit rester extraordinaire. Mais pour être efficace comme Lebensführung (mode de vie ou style de vie), elle doit imprégner la vie quotidienne, rentrer dans le menu du vivre quotidien, ce qui risque de lui faire perdre son caractère extra-quotidien et extraordinaire. Là est le destin de la « quotidiennisation » du charisme et du religieux qui ne se confond pas avec la sécularisation et avec le désenchantement du monde. En tout cas, le sacré ne peut être efficace et rester sacré que s’il règle cette dialectique, ce que contribue à faire le rite.

Ces catégories chez Weber permettraient d’introduire dans sa sociologie de la religion la théorie du rite qui à mes yeux lui manque. Il me semble que le quotidien est une catégorie de la pratique dans sa réalité factuelle. Le quotidien c’est ce qui se répète en effet au jour le jour, selon certains rythmes. Le quotidien est la catégorie de base de la pratique effective, sociale ou individuelle. On peut décrire le quotidien, le compter par des statistiques. Pour tout le monde, la vie est d’abord quotidienne. Le quotidien de la marquise, c’est de recevoir dans son salon ou d’être reçue, celui du clochard c’est de faire la manche ou les cartons. L’ordinaire et l’extraordinaire sont des catégories du normatif, donc de la pratique idéale. Le quotidien de la marquise serait bien extraordinaire pour le clochard et vice versa, s’ils y avaient part.

L’ordinaire c’est la norme, éventuellement la norme d’un quotidien, donc ce à quoi on s’attend, car c’est la loi qui crée l’attente qui dirige la pratique en l’anticipant. L’extraordinaire, c’est ce qui dépasse la norme attendue. Si tel dieu est colérique et dangereux, ses colères sont redoutables. Elles sont normales, on peut s’y attendre, mais on craint qu’elles ne deviennent extraordinaires si par exemple on fait une erreur rituelle, il ne faut donc pas le provoquer. Une réflexion sur l’ordinaire et l’extraordinaire permet d’intégrer beaucoup d’aspects de phénomènes rituels et ce continent du rituel, souvent incompris, que sont les rites de divination, qui font médiation entre l’ordinaire et l’extraordinaire, l’imprévisible étant une partie de l’extraordinaire.

Mais je crois que l’ordinaire et l’extraordinaire permettent de comprendre comment les hommes ont accédé au divin à partir des pratiques. Il faut distinguer le divin cru qui est de l’ordre de l’ordinaire, du normal des représentations justement accréditées dans un groupe, du divin vécu ou rencontré qui ouvre le registre de l’extraordinaire comme risque, jeu sur les frontières, frontières du divin, frontières de la personne, frontières de la société. La frontière ne sépare pas que l’en deçà et l’au-delà, l’intérieur et l’extérieur, elle sépare aussi l’ordinaire de l’extraordinaire et en ce sens le normal de l’anormal. Lieu fragile et dangereux, inquiétant et attirant, puisqu’elle est faite pour être franchie. Ces traits l’assimilent formellement au sacré.

Le rite est toujours un travail socialement contrôlé en faveur du groupe ou de l’individu, mais sur des frontières. Il est un sas entre le sacré et le profane, l’ordinaire et l’extraordinaire, le prévisible et l’imprévisible, etc. S’il perdait tout ancrage dans l’ordinaire et basculait tout entier dans l’extraordinaire, il deviendrait totalement imprévisible et donc basculerait dans le chaos. Mais s’il perdait son contact avec l’extraordinaire, il n’aurait plus la force de transformer l’ordinaire, de le vivifier. Je n’ai pas le temps d’en administrer la preuve, mais je vous conseille la lecture du livre remarquable de Sossie Andezian, Expérience du divin dans l’Algérie contemporaine. Adeptes des saints de la région de Tlemcen [13]. Ceci pose une série de questions, par exemple : comment une certaine forme de « divinisation » du sujet, dans le cas d’une confrérie musulmane, l’Isâwiyya par contact avec un saint qui est donc plus près de Dieu, permet elle à la subjectivité de rentrer au moins un temps, sous le masque d’une possession, dans le champ du social et du religieux, qui est dominé par une Loi sacrée non construite à partir du sujet et du sujet individuel ?

La sécularisation de la personne entre sacralisation et dédivinisation

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Si l’on suit la grande idée de Mauss qu’il y a eu une genèse religieuse de l’idée de personne, il n’est pas étonnant qu’il y ait des processus de sécularisation de la personne. C’est ce qui s’est produit en particulier en Occident. Mais ce processus a été beaucoup moins étudié que la sécularisation politique ou du politique, comme la séparation des Églises et de l’État. Je crois que la sociologie de la religion et l’histoire ont prêté beaucoup plus d’attention et de débats à la sécularisation du sacré objectif, c’est-à-dire à la séparation des institutions et du sacré, qu’à la sécularisation du sacré subjectif, et à la dédivinisation de la subjectivité religieuse et de la personne. Car il faut penser en même temps deux phénomènes qui pourraient paraître contradictoires, mais qui sont néanmoins compossibles : le fait relevé par Durkheim qu’en modernité, la personne a fait l’objet d’un transfert de sacré objectif et institutionnel qui reconnaît son caractère sacré et qui impose le respect de son autonomie par l’État et la société, en particulier par la problématique des Droits humains, qui instaure une forme de droits sacrés de la personne, mais fondés sur la personne. Et en même temps, de l’intérieur pour ainsi dire, une sorte de dédivinisation de la personne qui s’autonomise des lieux de transcendance ordinaires et extraordinaires. L’autonomisation de la personne comme sujet de droit protégé par un sacré qui lui est propre et reconnu par le droit est un des événements les plus complexes et les plus inattendu de l’histoire de la sécularisation en Occident. Elle est au cœur du processus de sécularisation « objectif », celui du politique en Occident, mais il s’est accompagné d’un processus concomitant de sortie de la personne de la sphère religieuse en particulier rituel voire de toute relation avec le divin. Historiquement les droits de l’homme, comme droits de l’individu, se sont définis contre les droits de Dieu. En même temps que l’invention d’une sacralité politique nouvelle de la personne, il s’est produit une sortie de la construction rituelle de la personne où on peut voir une déritualisation de la personne, sans doute compensée par idéologisation de la personne, construite par le droit et la philosophie.

En tout cas, il importe de bien distinguer la sécularisation dans le champ du sacré objectif de celle dans le champ du sacré subjectif, pour plusieurs raisons. D’abord, la première a précédé la seconde de plusieurs siècles dans le temps. Il est donc normal qu’elle soit arrivée à terme plus vite. C’est dire qu’aujourd’hui, le processus de sécularisation, quoique toujours piloté tôt ou tard par le politique, continue dans le champ privé voire intime de la personne et même s’y accélère, alors qu’il est bien ralenti dans le champ institutionnel. La question se pose même de savoir si la sécularisation intime de la personne ne risque pas d’évider et de compromettre les fondements des droits humains. La sacralisation de la personne qui fonde les droits humains peut-elle rester crédible s’il n’y a rien de sacré ou de divin dans la nature intime de la personne elle-même ? Autrement dit les Droits de l’homme peuvent-ils perdurer dans une situation sociale où ils seraient un cadre purement extérieur, une pure forme sociale plaquée par une décision collective, mais sans fondement ontologique du dedans des individus eux-mêmes ? Pourrait-on maintenir les Droits de l’homme comme une coquille vide, un cadre seulement formel, dans une société dont les individus seraient, par hypothèse, évidés par le nihilisme ?

Probablement que pour creuser une pareille question, il faudrait un long détour par les origines de la notion de personne et son histoire en particulier en Occident, où il semble que s’opposent depuis très longtemps deux conceptions de la personne, y compris à l’intérieur de toute l’histoire du christianisme, qui contrairement à ce que pensent quelques esprits prévenus, n’est nullement achevée et reste un passage obligatoire. On les oppose parfois comme une conception de l’individu et une conception de la personne. Ce langage parait très simplificateur, car certains dits individualistes ont bien une conception de la personne, même si ce n’est pas celle des dits personnalistes qui ne nient pas pour autant la réalité de l’individu. Je préfère parler de la conception monistique de la personne et de sa conception relationnelle. La conception monistique s’appelle le plus souvent l’individualisme, avec raison, car il met l’individu en avant et en premier. On pourrait même dire qu’il veut contenir le sujet dans les limites du simple individu. Pour elle le sujet est autocentré. Il pense la relation du sujet individu à lui-même en terme de possession. On a justement parlé à son propos d’individualisme possessif. Il aboutit toujours à un idéal d’autarcie. Il insiste sur la notion de conscience et définit la conscience par la réflexivité, car c’est par la réflexivité que l’individu revenu sur lui-même comme à son centre, se possède et possède sa pensée et sa volonté. C’est la conception de l’individu solitaire, son péché est l’orgueil, sa limite épistémologique, le solipsisme.

L’autre conception est celle de la personne relationnelle, du sujet excentré, de l’individu communautaire. Elle conçoit l’individu non en terme de possession mais de don, non en terme de centre, mais de multiples périphéries, le sujet est toujours riverain. Non en terme de maîtrise, mais de circulation. Elle donne un autre tableau de la conscience, plus diffuse, plus vaste, sans frontière a priori : elle insiste sur son excentration spontanée et donc sa présence au monde et à l’autre, bien antérieure à sa présence à soi. Elle peut dire avec Aristote ou Saint Thomas que l’âme humaine d’une certaine façon est toute chose, ou avec la phénoménologie, que la conscience est toujours conscience de quelque chose. Pour l’individualisme monistique, l’individu précède la société, pour le personnaliste relationniste, la société précède l’individu.

Mais une fois qu’on a dressé les idéal-types de ces deux conceptions de la personne humaine, monistique ou relationnelle, on ne doit pas en rester là. Car elles ont une histoire et des fondements. Pour l’histoire, on peut montrer quand et comment en Occident, depuis la fin du Moyen Age et la Réforme, la conception monistique est devenue dominante, et sans doute le reste, malgré les progrès considérables des conceptions relationnelles depuis le début du XXe siècle. Je pense que l’origine de cet individu monistique est ascétique et monastique. Elle suppose la retraite, et elle a son image d’Épinal, Descartes dans son poêle inventant le cogito qui en est l’intellectualisation universalisante.

Mais cette histoire est trop souvent pensée en termes évolutionnistes, avec l’idée que tous les problèmes seraient résolus si un modèle l’emportait sur l’autre, définitivement. Dans le premier cas, on aboutit aux objectifs que représentent bien les libertariens américains. Dans le second, on a la tentative très intéressante de Flahaut en France. Je ne crois pas qu’on puisse s’en sortir par une métaphysique sociale qui finirait par prouver soit que l’individu est antérieur à la société, soit que la société est antérieure à l’individu, car les deux sont vrais, quoiqu’évidemment pas au même niveau d’analyse de la personne. Car ce qui fait la complexité de la personne et de sa sécularisation c’est aussi le fait qu’on ne peut pas parler de la personne sur un seul plan ontologique de réalité. La personne humaine plonge dans l’animalité de l’espèce et la transcende comme elle est capable d’auto-transcendance, de se transcender elle-même.

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S’il est normal et inévitable qu’un modèle prédomine à un moment et dans certaines circonstances, on ne peut pas laisser penser que l’un devrait éradiquer l’autre et pourrait y réussir. Non seulement chacun a sa vérité et joue son rôle qui n’est pas identique, mais chacun s’enracine dans la complexité humaine. Cette ambivalence et même cette dichotomie de l’individu ne renvoie pas qu’à la relation individu-groupe, elle s’enracine dans chacun de nous par le paradoxe anthropologique, ou de la double aspectivité : avoir et être un corps. S’il est plus habituel de dire que je suis une personne que de dire j’ai une personne, il ne serait pourtant pas faux de le dire et même en le mettant au pluriel, si la personne est aussi les masques sous lesquels chacun se cache et se déguise pour paraître en public conforme aux attentes, ordinaires ou extraordinaires de ce public.

Si la conception monistique de l’individu l’idéologise et en fait une idole, elle a joué et peut jouer encore un rôle révolutionnaire en valorisant l’individu autonome, de quoi justifier une émancipation vis-à-vis de certaines formes de l’individu communautaire. Mais comme tout discours de valorisation, on peut le retourner en de nouvelles formes d’instrumentalisation. Et donc des glissements de l’émancipation à l’instrumentalisation ou à la déprime et à la fatigue d’être soi, qui montre que l’individu solitaire pour être soi ne peut non plus le devenir sans les autres.

Conclusion : l’état actuel de mon travail

Les questions de l’individu sont incontournables pour la sociologie de la religion. Le destin de l’individu moderne entre sacralisation et dédivinisation me paraît donc une piste pour entrer dans la marche des phénomènes religieux dans une modernité à la fois tragique et nécessaire. Dans Le Symbolique et le Sacré [14] j’ai élaboré le modèle que j’appelle DMG, et j’ai classé les sociologies de la religion en fonction de la combinatoire du sacré et du symbolique : symbolique et sacré, chez Durkheim, Mauss et Girard, du tout symbolique, chez Lévi-Strauss, ni symbolique ni sacré chez Gauchet mais aussi en fonction du principe : chez les durkheimiens, que la religion est la première des institutions, chez Lévi-Strauss on est dans un modèle du tout symbolique et chez Gauchet du tout politique. Il est certain que je dois confronter mon modèle à l’individualisme qui pose l’antériorité de l’individu par rapport à la société. Or le père de l’individualisme est Max Weber, aussi important comme théoricien de la sociologie et épistémologue que comme sociologue de la religion et de la modernité. Il a même deux sociologies de la religion. Donc je me suis décidé à travailler plus sur Weber et les trois dernières années de mon enseignement j’ai fait tous les ans un cours nouveau sur Weber.

Le problème qui me parait incontournable, c’est qu’entre Weber et nous, il y aura bientôt un siècle qui nous sépare. On ne peut penser notre rapport à sa sociologie de la religion et de la modernité en faisant abstraction de son historicité. L’ensemble des changements prodigieux qui nous relient et nous séparent de Weber et dont il a prévu beaucoup mais non tous, agissent comme un obstacle entre lui et nous mais aussi comme une pierre de touche pour tester sa pensée, dans un domaine où faute de preuve expérimentale, le cours des événements compte. On peut donc voir dans ce siècle qui nous sépare de Weber, et quel siècle, une sérieuse cause de vieillissement, mais aussi une chance prodigieuse pour tester son exceptionnelle pertinence. Avantage immense dans ces sciences sociales où nous n’expérimentons pas, ce qui résiste, ce qui succombe à l’histoire, dans sa sociologie de la religion comme de la modernité.

Mais l’introduction de Weber en France est tout à fait étonnante, sinon déroutante. On en a bien étudié les détours et les résistances. A-t-il finit par s’imposer ? Est-ce souhaitable ? Est-ce que Boudon a réussi à imposer sa lecture ? En tout cas, il n’a pas ménagé sa peine pour prendre le monopole de la lecture légitime de cette œuvre immense et se baigner dans le fleuve de légitimité et de consécration qui en coule comme le Gange descend de l’Himalaya. J’examinerai ces questions, car le modèle DMG parti à contre temps ai-je rappelé au début de cette conférence, sur des bases holistes, ne peut esquiver la confrontation avec les différentes versions de l’individualisme méthodologique et peut être en proposer une archéologie historique et anthropologique. De tous les grands courants de la sociologie contemporaine (le tout symbolique des structuralistes, le tout politique de Gauchet et autres) c’est le seul auquel je ne m’ai pas confronté mon modèle DMG parce qu’il tombait en dehors des limites chronologiques du cours vingtième siècle que je m’étais fixées.

J’étais parti sur ce projet là, mais il s’est modifié en s’amplifiant ce qui pour de multiples raisons et d’abord de commodité et d’édition, me pousse, pour ne pas faire un trop gros livre, à en faire deux, un petit format de 250 pages et un moyen de plus grand format. Un gros : Questions wébériennes. Un siècle après, la sociologie de la religion et de la modernité de Max weber et nous. Un plus petit, approfondissement du modèle DMG en le confrontant, à la question du rite. L’homme fut-il un animal rituel ? Sur quelques mutations anthropologiques récentes et que je conçois, puisqu’on est avec Weber, comme une Zwischenbetrachtung, récapitulation ou bilan des thèses du Symbolique et du Sacré [15], et qui pourrait servir d’introduction ou de résumé, mais aussi passage vers les Questions wébériennes en particulier par les problèmes de l’individu et de la modernité, par ce dont j’ai essayé de vous entretenir, les origines lointainement religieuses de la personne et son étrange statut moderne entre sacralisation et dédivinsation.

[1] Tarot C., Le symbolique et le sacré : Théories de la religion 2008, Éditions La Découverte, Paris, 910p.

[2] Idem, pp. 486-489

[3] Durkheim E., Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912 (1968), PUF, Paris, p. 65

[4] Rudolf O, Le sacré, 2001 (1917), Payot & Rivages, Paris, 284p.

[5] Bergson H., Les deux sources de la morale et de la religion, 2012 (1932), Flammarion, Paris, 446p.

[6] Baudez C.-F., La douleur rédemptrice ; l’autosacrifice précolombien, 2012, Riveneuve, Paris, 271p.

[7] Tarot C., Op. Cit.

[8] Durkheim E., La science sociale et l’action, 1970 (1898), PUF, Paris, pp. 261-278.

[9] Idem., p. 262.

[10] Idem., p. 265.

[11] Mauss M., Sociologie et Anthropologie, 1938 (2004), PUF, Paris, pp. 333-362.

[12] Tarot C., Op. Cit.

[13] Andézian S., Expérience du divin dans l’Algérie contemporaine. Adeptes des saints de la région de Tlemcen, 2001, CNRS-Éditions, Paris, 237p.

[14] Tarot C., Op. Cit.

[15] Idem.

 

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