L’identité des rémanents de quilombo au Nordeste brésilien

Par Sergio Rolemberg, Professeur de l’Université Federale de Campina Grande Brésil

Dans le Brésil des années 70, les seules revendications organisées de caractère ethnique venaient de la part des peuples autochtones. Depuis cette époque, l’État a dû faire face à une réalité toute à faire différente, car les populations de couleur ont passé à soutenir leurs demandes sous la guise de revendication ethnique. Alors, l’ethnicité est devenue une question nationale.

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Ce phénomène n’est pas un cas isolé du Brésil, il accompagne la vague planétaire d’appartenance ethnique des rapports sociaux [1]. Les conflits ayant comme motif les questions ethniques sont devenus, après le début de la période de modernité avancée, de plus en plus présents sur la scène mondiale. Cette manifestation des conflits sociaux est une conséquence d’une nouvelle dynamique collective régie par l’individualisation des rapports sociaux.

Comment l’a bien décrit Norbert Elias [2] dans son œuvre, dans la société des individus nous sommes plus que jamais lancés aux standards des sociétés individualisées. Selon les travaux de Michel Maffesoli [3], nous vivons un temps de valorisation de ce qui est ethnique et de tribalisation des rapports sociaux. Pour Bauman [4], la logique sociale s’oppose à tout ce qui ne soit pas liquide, éphémère. Le manque d’une association mondiale chargée de mettre en place un dialogue entre les sphères du pouvoir économique et les sphères du pouvoir politique est le principal responsable du processus d’individualisation, tribalisation et la conséquente brutalisation des rapports sociaux.

Ainsi, la société de nos jours se définit par l’affaiblissement des liens sociaux, par la production d’individus détachés des valeurs qui assurent la stabilité des rapports sociaux, par le manque de sens de la politique, par la fabrication d’individus qui menacent la citoyenneté. Dans ce contexte de la disparition du sens collectif de la politique, les individus sont obligés d’agir pour eux-mêmes. Ces actions résultent en organisations individualisées, dotées d’un discours propre et qui font souvent usage de ce discours pour attirer l’intérêt de leurs groupes. Le quotidien de la plus grande partie de la population planétaire est devenue une lutte entre des intérêts particuliers, ceux-ci se basant souvent sur la recherche de leurs propre histoires et mémoires [5].

Ainsi, l’on observe que les droits établis par l’état providence depuis le dix-neuvième siècle sont menacés, alors pour maintenir certains de ces acquis, des sujets politiques apparaissent qui sont fondés sur le discours de reconnaissance identitaire. Il serait pertinent de saisir comment dans cette société la production du discours ethnique devient la base de la constitution d’un projet politique et dans quel mesure il consolide les rapports sociaux de la citoyenneté.

Pour comprendre cette nouvelle réalité, il faut saisir les changements qui ont eu lieu dans l’identité nationale brésilienne depuis l’abolition de l’esclavage en 1888. Il s’agit de comprendre les enjeux qui se présentent au passage de la représentation nationale fondée sur le mythe de la démocratie raciale [6] a été le plus grand défenseur de cette thèse, d’après lui, le Brésil n’est pas une démocratie politique, mais une démocratie raciale. Les intellectuels des années 70 vont s’opposer à lui, en démontrant l’existence d’un racisme structurel dans la société brésilienne [7] absolument dominant jusqu’à la fin des années 70 ; après cette période l’on arrive peu à peu à une représentation affaiblie du paradis racial. Il faut réfléchir sur les raisons qui expliquent l’apparition de ce modèle et dans quelle mesure cette nouvelle réalité met en scène de nouveaux acteurs sociaux.

Pour rendre compte de ces questions l’on a divisé ce chapitre en deux parties. D’abord, l’on présentera les théories de Gilberto Freyre, Florestan Fernandes et de Carlos Halsenbach. Ces trois sociologues ont changé la façon de se voir de la société brésilienne. Gilberto Freyre dépasse le modèle de société blanchie et propose une société métisse basée sur une démocratie raciale.

Florestan Fernandes [8] conçoit que dans la société brésilienne le racisme et la stigmatisation des travailleurs de couleur bloque leurs possibilités d’entrer sur le marché du travail. La sociologie de Carlos Halsenbag [9] voit un racisme structurel, donc la société est inégale car elle est raciste. Ceux-ci sont trois des principaux paradigmes concernant la question de l’identité raciale brésilienne au vingtième siècle. Ensuite, en décrivant la conquête de la remise de propriété de la communauté du Mocambo de Porto da Folha, l’on expliquera comment la demande d’appartenance ethnique est devenue une démarche importante pour des paysans sans terres qui, en faisant usage de ce discours, sont devenus de véritables sujets politiques à partir du moment qu’ils ont revendiqué leur appartenance ethnique en tant que communautés héritières (rémanents) des Quilombo dos Palmares [10]. Le Nord-est du Brésil est le berceau de la nation, mais elle a également été le moteur de l’économie nationale. Le travail des esclaves noirs dans les usines sucrières a été le principal capital dans l’édification de cette nation.

C’est un lieu historiquement marqué par les inégalités sociales, par les contrastes, par l’intense métissage et par le messianisme ; un lieu traditionnellement dominé par les élites politiques conservatrices qui maintiennent leur pouvoir appuyés par des rapports de domination et par la corruption. Dans cette région se déroulent les mobilisations sociales contestataires les plus radicales de l’histoire brésilienne. L’esprit ambivalent de la région en certaines occasions se manifeste résigné et en d’autres se manifeste en révoltes ; il réapparaît dans les derniers jours de la modernité dans la forme des mouvements ethniques. De toutes les traces qui définissent les particularités de la région nord-est aucune n’est plus importante que la réception de la majorité des cinq millions esclaves noirs trafiqués du continent africain.

L’œuvre de ces trois sociologues nous permet un regard sur la place de la population noire dans la représentation nationale. Tout d’abord, il y a l’œuvre de Gilberto Freyre, intellectuel originaire d’une famille traditionnelle de Pernambuco. Disciple de Franz Boas, fondateur de l’Ecole Luso-tropicale pendant les années 30, Freyre soutient que le Brésil constitue une civilisation qui a su résumer les influences portugaises, africaines et indigènes.

Il a postulé que différemment des Anglais et des Français, qui ont fabriqué des démocraties politiques et des Américains, qui ont réussi à entreprendre une société fondée sur la démocratie économique, les Brésiliens ont su fonder une démocratie raciale. D’après lui, l’on ne trouve pas de racisme au Brésil [11], ou au moins l’on ne trouve pas un racisme ouvert et institutionnalisé, comme cela a été le cas en Europe et aux États Unis. Aux Amériques, les Portugais, qui avaient établi depuis longtemps des rapports avec les populations du nord de l’Afrique, ont mis en place une société ouverte à une sociabilité inter-ethnique.

Bien que son approche théorique ait été mise en question par de nombreux critiques depuis les années 30, Gilberto Freyre a été le premier intellectuel brésilien à proposer une idéologie de métissage ou de créolisation pour la constitution de la nation, qui prenait en compte l’apport de groupes divers. Tandis qu’avant lui, la littérature et la sociologie décrivaient la société brésilienne comment essentiellement blanchie, Gilberto Freyre offre une représentation nouvelle, celle d’une nation métisse. Avec la pensée de Freyre, le Brésil est entré dans la voie de la reconnaissance de ses propres caractéristiques nationales. A partir de ce moment, le pays se construit en tant que nation métissée où la contribution de la culture noire, blanche et indigène était reconnue. L’idéologie du métissage a rassemblé le pays pour faire face aux défis de l’industrialisation d’un pays doté d’immenses dimensions territoriales [12].

Les critiques les plus violentes adressées à Freyre se rapportent à son œuvre Casa grande e Senzala (1988) dans lequel il raconte le processus d’urbanisation brésilienne depuis l’époque coloniale. D’après les critiques, il adoucit les rapports de violence entre les portugais et les esclaves [13]. L’on ne saurait oublier le conservatisme de son œuvre, car elle a été à la base de la création des programmes politiques de l’État Nation [14]. De la même manière, l’on ne trouve pas dans sa démarche luso-tropicaliste des traces du racisme sous-jacent dans la société brésilienne [15].

Cependant, il faut se rendre compte que son but était, surtout, de proposer un modèle culturel afin de renforcer une identité nationale émergente. Avant Gilberto Freyre, il n’y avait pas de place dans la perception collective de la culture nationale pour les populations noires et autochtones. Ces populations étaient réduites au silence total dans le discours national, mais avec Freyre elles ne sont dotées que d’une position très limitée, parce que restreinte à une image unidimensionnelle qui ne regarde que du côté positif. La deuxième démarche dans le développement d’une identité fondée sur l’appartenance raciale au Brésil est celle qui est représentée par les théories marxistes d’un Florestan Fernandes, célèbre sociologue de São Paulo. Dans son ouvrage L’Intégration du Noir dans la Société de Classes (1978) Fernandes analyse les obstacles qui empêchent l’ascension sociale des noirs de la ville de São Paulo.

Selon lui, les raisons qui expliquent la reproduction des inégalités sont inhérentes à la société de classes, mais aussi la présence de la discrimination raciale dans la société brésilienne est devenue un instrument qui renforce les mécanismes de marginalisation de la population noire. D’après Florestan Fernandes les Brésiliens craignent d’être perçus comme des racistes, alors la reproduction de pratiques racistes se fait plutôt par des mécanismes et des règles intérieures qui souvent ne sont pas tout à fait explicites. Si Gilberto Freyre ne parle pas de racisme pendante les années 30, une génération plus tard Florestan Fernandes, à partir de ses analyses sociologiques dévoile l’existence des mecanismes de discriminations très efficaces [16].

La troisième démarche théorique est celle que Carlos Halsenbach a développée pendant les années 70 quand il a publié son ouvrage Discriminations et Inegalités Raciales au Brésil. Celui-ci développe une analyse critique influencée par la sociologie américaine. En s’attachant aux explications des rapports ethniques, il a proposé une approche complètement opposée à celle de Gilberto Freyre.

D’après lui, la société brésilienne s’est fondée sur des règles racistes. Le manque de mobilité sociale, la reproduction des mécanismes de discrimination et la marginalisation des noirs s’expliquent parce que la société brésilienne est en elle-même raciste. Pour Carlos Halsenbach on n’arrivera pas à comprendre cette société par le mythe de la démocratie raciale de Freyre, ni par l’analyse marxiste des conflits de classes de Fernandes. Selon lui, ce sera seulement en analysant cette société à travers son racisme endogène qu’on pourra la saisir.

Les nombreuses études sur la question ethnique et raciale au Brésil publiées à partir des années 70 ont été marquées par l’influence remarquable de la théorie élaborée par Carlos Halsenbach. Cet ouvrage a ouvert une voie complètement nouvelle dans la recherche sociologique sur les questions de race et de racisme au Brésil, car il a mis l’accent sur la nécessité de mettre en place des politiques publiques qui cibleraient les populations noires. À partir de cette époque, la réduction des inégalités sociales qui touchent la population noire du pays cesse d’être à la charge de la société civile et devient la responsabilité de l’État.

Ce chapitre vise à démontrer comment le discours d’appartenance ethnique est devenu un instrument capital de mobilisation politique dans la société brésilienne [17]. Un cas particulier est l’utilisation de stratégies et de tactiques communautaires par une centaine de paysans qui, dans les années 80, demandent la remise de la propriété de certaines fermes de la ville de Porto da Folha, située dans l’Etat de Sergipe, en se disant descendants du Quilombo dos Palmares.

A cette époque, il n’y avait pas plus de vingt groupes dans tout le Brésil qui demandent la reconnaissance en tant que communautés rémanentes de quilombos [18]. Nous avons, aujourd’hui, selon les chiffres de la Commission Pro-Indio plus de 2000 communautés reconnues, faisant un total de 5000 familles [19].

Les revendications de ces communautés rémanentes visent à faire face aux discriminations et aux exclusions persistantes dès les premiers moments de l’abolition [20]. C’est en adoptant cette démarche que les paysans du village du Mocambo de Porto da Folha demandent à l’État la reconnaissance du statut de « communauté rémanente des quilombos ». Autrement dit, cela signifie une conjoncture totalement nouvelle, selon laquelle ils devraient être reconnus en tant que premiers habitants des terres et donc véritables propriétaires. La conséquence de ces revendications a été la conquête des droits sociaux tels que la remise de titres de propriété au nom de la communauté du Mocambo de Porto da Folha, ainsi que la préservation de leur territorialité et de leur culture. Ils ne seraient plus des simples paysans dépossédés, sans terre, méprisés par la justice, car en tant que porteurs d’une identité ethnique ils deviennent une entité politique douée d’une culture particulière. Ce n’est que sous cet aspect-là qu’ils sont devenus des véritables sujets sociaux.

L’on constate l’apparition de certaines pratiques d’action politique dans ce processus de mobilisation, la plus surprenante, étant la revendication d’une appartenance ethnique. Quelles raisons peuvent expliquer qu’un groupe démobilisé, sans l’appui de l’Etat et sans aucun espoir de faire valoir ses demandes, s’engage dans le projet politique de demande d’appartenance ethnique ? Pourquoi ont-ils refusé à faire une demande selon les procédures typiques du Mouvement des Travailleurs Sans Terre [21] ? Au lieu de faire appel à ces procédures, ces communautés ont eu recours à leurs ancêtres des quilombos. Ce n’est qu’en s’appuyant sur les démarches d’appartenance ethnique qu’ils arrivent à assurer la remise des titres de terres. Le discours gouvernemental actuel est théoriquement favorable aux initiatives des populations rémanentes et cette réponse peut être attendue, puisqu’elle correspond aux principes multiculturels sur lequel le gouvernement est fondé.

Cependant, cette théorie n’est pas toujours suivie dans la réalité, car le rapport de 2011 démontre que l’expectation de l’expropriation de 1000 zones rémanentes a été frustrée, et des 44 expropriations par intérêt social décrétés par le gouvernement fédéral, seulement trois communautés ont réussi à prendre possession des titres. L’on constate également que le budget pour la reconnaissance, la délimitation et la remise de titres des terres aux Quilombos a été réduit en 2012. L’engagement des minorités ethniques brésiliennes depuis les années 70 se révèle un des moments capitaux du processus de mobilisation mis en œuvre par des mouvements sociaux brésiliens, car là on voit clairement l’orientation systématique des actions des populations exclues en faveur de la reconnaissance des droits et de la citoyenneté. Ce n’est pas par hasard que les droits de deux groupes ethniques (le peuple Xoco aux années 80 et la population du Mocambo aux années 90) à leurs territoires ont été reconnus pendant cette période. Ces changements se révèlent très importants, car il faut prendre en compte que le Brésil est classifié par l’Organisation des Nations Unies pour ses profondes inégalités sociales et pour le partage extrêmement inégal de la terre [22].

Cette situation d’extrême inégalité persiste à cause de la misère et de l’expropriation de la plus grande partie de la population rurale, qui a une capacité réduite de faire valoir ses demandes en faveur des conditions de vie plus satisfaisantes. Des mesures pour le meilleur partage des terres et l’amélioration des conditions de vie de pauvres, malgré leur importance, n’ont pas suffi à finir avec la misère des plus démunis. Alors, les populations rurales pour faire face à ces processus d’exclusions formulent leurs demandes identitaires, qui se basent sur la reconnaissance de leur passé et leur mémoire de l’esclavage. Il faut comprendre que le paysage des luttes des populations exclues d’accès à la terre a radicalement changé depuis les années 70.

Dans le cas des populations rémanentes, ils ne reproduisent plus le script standardisé des sans-terres vers les grands fermiers, mais se constituent une identité de populations rémanentes des quilombos qui luttent pour leur territoire, leur mémoire et, également, pour leur histoire. En ce sens, un nouvel acteur émerge tenant le drapeau de l’appartenance ethnique. Ces populations, progressivement, se réunissent autour du leitmotiv de la demande de terre pour ceux qui ont subi l’esclavage. Cette nouvelle réalité mène les chercheurs à déchiffrer autrement ces conflits afin de comprendre les raisons de l’apparition des revendications d’appartenance ethnique dans un pays édifié sur le discours de la miscégénation et la différence raciale.

Pour comprendre clairement les conséquences des changements qui ont eu lieu depuis les années 70, il faut savoir qu’à cette époque, les populations autochtones de la région nord-est ont été conçues comme disparues. Pourtant, à la fin de cette décennie, des anthropologues, des intellectuels et des prêtres liés à la théorie de la libération font la relecture des histoires des populations autochtones habitants au bord du fleuve São Francisco. Ils sont confrontés à une réalité morne, car ces populations étaient réduites à certaines familles éparpillées dans les fermes, destituées de leur histoire et de leurs mémoires.

Ces intellectuels ont eu un dur travail pour rassembler les membres des groupes autochtones, car il s’agissait de mettre en place un cadre dont le but aurait été de remettre en communication leurs membres et à partir de là, les sensibiliser à une nouvelle identité partagée. Ils ont dû entreprendre une relecture de l’historiographie afin de démontrer que ces paysans furent des populations nomades et que leur droit d’appartenance est lié au fait qu’ils sont les premiers habitants de ces terres. Dorénavant, ils n’étaient plus paysans, ni simples salariés ruraux ; ils formaient un peuple avec une appartenance identitaire et une mémoire. Ils n’étaient plus des simples habitants des terres des fermiers, mais des sujets collectifs. Cette nouvelle identité représente une situation sociale inédite, leur offrant une autonomie inconnue, de nouveaux statuts et de nouveaux droits.

Pour ceux qui ont été dépossédés dès l’arrivée des hommes blancs, cela représentait un véritable changement, car à partir de là ils auront le droit à la terre et à la préservation de leur culture. Le succès de certaines demandes de terre fondées sur un discours d’appartenance est la conséquence de divers facteurs, parmi lesquels le changement qu’il y a eu au sein de l’État, qui, à partir des années 80, se structure sur une base des principes libéraux. Plus que jamais, sa tâche était de freiner les mobilisations qui réclament des droits universels et qui s’opposent au principe du marché comme l’unique possibilité de résoudre des conflits sociaux.

La politique des États libéraux des années 80 facilitait les demandes fondées sur des discours d’appartenance car ces sujets ajustent leurs revendications aux règles établies pour la privatisation des relations sociales et de production. Le relatif succès de certaines mobilisations paysannes reconnues comme des populations autochtones est devenu un manuel d’action suivi par d’autres groupes exclus des processus politiques.

Au fur et à mesure, ces derniers se lèvent pour demander l’appartenance ethnique et ainsi, pour certains cas, l’État est obligé à répondre dans les limites des règles libérales. Dans cette conjoncture, l’on aperçoit une pression créée par les actions des propriétaires de grandes terres, qui, en expulsant les travailleurs de leurs terres, contribuent à un accès de plus en plus limité à la terre pour certains groupes.

Ceux qui prennent une position ouvertement antagoniste contre les propriétaires, par exemple, le Mouvement des Sans Terres, sont perçus par la société d’une manière générale comme semeurs de conflits, ainsi ils sont stigmatisés et leur conduite criminalisée [23]. Pour certains de leurs partisans, l’engagement dans cette cause commence à être perçu comme trop coûteux. Le peu de visibilité à l’époque de la mobilisation des groupes demandeurs de l’appartenance ethnique a été un facteur qui joue en leur faveur. D’autant plus le fait qu’ils n’aient pas de revendications fondées sur des doctrines explicitement marxistes fait qu’ils ne sont pas aperçus comme une véritable menace aux principes de la société de classe.

Ainsi, émergèrent des revendications d’appartenance ethnique des populations noires paysannes. Celles-ci vivent loin des grandes villes et sont souvent abandonnées à leur sort par la politique. Menacées et exclues par les propriétaires des terres pendant les années 80, ils mettent en marche des mobilisations se basant sur leur passé de lutte contre l’esclavage.

L’État brésilien a adopté la reforme agraire comme une politique de redistribution des terres depuis 1964 [24]. Certains groupes d’élites agraires et d’entrepreneurs ont été concernés par cette mesure, mais la majorité des populations paysannes éloignées du pouvoir restent comme petits ou moyens planteurs à l’intérieur des grandes fermes. La constitution de 1988 autorise l’expropriation des grandes extensions de terres improductives dans le but de faire des réformes agraires, mais les terres envahies sous cette mesure ne peuvent être soumises à cette procédure. Cependant, cela ne peut pas être mis en place avant que l’État ne paye les propriétaires [25].

La grande partie de ces populations paysannes sans terres avant l’année de 1988 avait très peu de change de voir leurs demandes remplies. S’ils n’étaient pas concernés par les programmes de réformes agraires, ils pouvaient solliciter la remises de ces terres par intermédiaire d’un instrument juridique appelait Uso Capião. Celui-ci définît que les populations habitant depuis de cinq années dans une terre improductive pouvaient en demander la remise de titre. Cependant, ce droit a été réussi pour un nombre très peut signifiant des paysans.

Alors, les demandes d’appartenance ethnique ouvrait une nouvelle alternative à ces populations paysannes. L’article 68 [26] de la Constitution de 1988 [27] définit les cas typiques de populations qui ont le droit de demander la reconnaissance en tant que populations descendantes des quilombos.

Une dispute commence à se dérouler parmi les militants de ce mouvement, suite à l’élaboration des lois qui élargissent les droits à la propriété des terres à ces communautés. L’application de l’article 68 restreint l’interprétation des cas d’appartenance à une compréhension légalisée et formelle, ne donnant pas de poids aux aspects historiques et culturels, réduisant ce droit à certaines populations considérées comme ’typiques’ des quilombos et de ’vrais’ descendants d’esclaves marrons. En d’autres mots, ces lois d’appartenance étaient soumises aux preuves matérielles, souvent impossibles à fournir. De suite, des militants pour l’identité des populations rémanentes des quilombos commencent à demander des critères d’appartenance culturelle. De plus en plus, ces groupes mettent en évidence leurs mémoires et leurs oralités [28].

A partir des années 80, et l’époque des lois pour la remise des titres de propriété des terres des populations considérées par l’état comme issues des quilombos, la situation commence à changer. Cependant, pour y arriver ces populations ont dû se mobiliser au niveau local et national, car en regardant et en participant dans les revendications indigènes, elles ont compris la force des mobilisations ethniques. Ainsi, elles ont radicalement transformée une période précédemment marquée par la léthargie de l’Etat. Dorénavant, leurs revendications se construisent sur leurs mémoires et leur culture, en sélectionnant des moments capitaux de la lutte contre l’esclavage et l’État esclavagiste.

Ces changements révèlent l’émergence d’un processus de demande d’appartenance ethnique dans les rapports sociaux de la société brésilienne. Une des principales conséquences de cette nouvelle réalité a été la mise en question du mythe de la démocratie raciale, mythe fondateur de la nation, sur l’échelle nationale. Selon ce mythe, l’intense métissage qui a créé la société brésilienne la distinguait des autres nations. Même si le Brésil n’arrivait pas à construire une démocratie politique, au moins une société avait été constituée où la démocratie raciale était un fait. Les évènements qui se sont déroulés pendant les années 80 ont vu le bouleversement de l’identité nationale et ouvert un débat sur le rôle des minorités et leurs demandes d’appartenance ethnique dans la construction de la nation.

L’identité de ces communautés rémanentes, plus connues en tant que communautés de quilombos, est seulement devenue une question sociale au cours des années 80. Jusque-là elles étaient restées ’disparues’ ; un fragment du passé qui n’avait pas été retenu sur l’échelle nationale. Leur émergence sur le plan de la visibilité sociale ouvre un champ de recherche très fructueux pour la sociologie contemporaine, car au-delà de remarquer des changements dans les rapports entre le pouvoir national et local, l’on constate l’émergence de nouvelles relations de domination se basant non seulement sur l’opposition entre exploiteurs et exploités, mais également entre inclus et exclus, honorés et stigmatisés, incorporés et marginalisés. Les changements qui ont eu lieu dans les années 80 déstabilisent et éventuellement bouleversent le discours officiel de l’harmonie raciale, qui se trouve vite remplacé par un discours de communautarisme qui se déroule dans le champ des disputes ethniques. Deux questions deviennent incontournables.

Qu’est-ce qui est mis en évidence par ces changements ? Quelles en sont les conséquences pour la société brésilienne ? Parmi les résultats les plus visibles sont la progressive organisation ethnique des mouvements sociaux à l’échelle nationale, soit dans la zone rurale, soit dans les grandes villes.

Cependant, le plus fondamental de ces modifications est le débat mal conclu sur l’esclavage, sur l’importance des noirs dans la construction de la nation brésilienne. Alors, puisque la réalité sociale fondée sur le consensus au mythe de la démocratie raciale et l’acceptation du discours de l’harmonie a donné lieu à un processus d’appartenance ethnique, dorénavant les débats à ce sujet seront remplacés par un profond questionnement des relations raciales brésiliennes. En effet, comment ce débat peut-il avoir lieu tant que les inégalités sociales entre les blancs et les gens de couleur au sein de la société brésilienne demeurent si frappantes ? Alors, la question d’appartenance dès lors deviendra un sujet central dans le débat public, tant dans les discussions officielles sur l’aménagement des territoires que dans la société civile. Bref, la prise en considération des demandes ethniques est devenue une réalité incontournable qui oblige l’État à prendre des décisions inédites.

Malgré le leitmotiv du collectivisme explicite dans le discours de chaque communauté revendicatrice de ses droits, l’on voit se désigner dans cette tendance l’une des propensions les plus remarquables de la société postmoderne, l’individualisation et la montée de la revendication identitaire basée sur l’appartenance à une communauté [29].

Eléments de conclusion

L’apparition des communautés rémanentes représente une nouvelle étape des recherches sur l’historiographie des populations noires au Brésil. Elle renforce les perspectives de l’historiographie qui démontrent leur rôle d’acteurs et de véritables sujets sociaux qui sont forgés dans les luttes quotidiennes. Ces populations, qui n’étaient conçues que comme des sujets marginaux de l’histoire, en récréant des interprétations au présent de leurs histoires et mémoires ont forgé un espace de dialogue et de communication. Ainsi, elles proposent une nouvelle discussion sur la place des minorités dans la société brésilienne.

Il a fallu, pour arriver à ce point, un travail systématique de sélection de leurs mémoires. Cela prend une importance capitale dans ce débat, car elle s’oppose aux interprétations déterministes de ceux qui ont eu jusqu’à présent le pouvoir. La mémoire est devenue l’espace de réinterprétation, de récréation identitaire. En créant un nouveau sens de leurs conquêtes, de leur soumission et de leurs souffrances, la mémoire est devenue, pour ces communautés, un espace de constitution de demandes, mais, surtout un lieu de création utopique.

Mais il s’agit d’une utopie créatrice, qui fournit une orientation aux pratiques et valeurs des collectivités politiques dotées d’une idéologie communautariste, qui s’organisent pour réussir les droits de la citoyenneté. Elle permet de rééquilibrer les forces de la représentation collective marquée par des discriminations et des marginalisations. En faisant ainsi, les communautés noires constituent un imaginaire que se contraste aux images d’incapacité, de débilité et d’infériorisation auxquelles elles avaient été précédemment soumises.

La mobilisation de ces mouvements pour la préservation de la territorialité représente la lutte pour la dignité des conditions de vie. Le processus de faire face aux expropriations est devenu un champ de disputes contre les discriminations institutionnalisées et incorporées dans les corps des sujets individualisés. En sélectionnant leurs mémoires, ces populations créent des nouvelles appartenances, en conséquence elles s’adaptent aux changements sociopolitiques tout en apportant des nouvelles demandes et des nouveaux espaces communautaires. Cette nouvelle tendance des mouvements sociaux à faire des revendications basées sur le discours d’appartenance communautaire reflet un climat politique dans lequel l’État cherche à s’absenter des demandes collectives, en adoptant une gestion entrepreneuriale des choses publiques et également un temps marqué par l’absence des idéologies. Les demandes d’appartenance révèlent l’existence d’un nouvel espace politique au-delà des sphères officielles. Dans un temps du désespoir politique où l’on voit s’ouvrir le vide des hommes tournés vers eux-mêmes, le recours à la mémoire comme stratégie de différenciation peut être compris comme une recherche de solidarité, de valeurs communes et de partage.

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[1] voir TAYLOR C., Multiculturalism and « The Politics of Recognition », Princeton, Princeton University, 1994.

[2] ELIAS N., A sociedade dos indivíduos. Rio de Janeiro : Jorge Zahar Ed, 1994

[3] voir MAFFESOLI M., O Tempo das Tribos : o declínio do individualismo nas sociedades de massas, Rio de Janeiro : Forense Universitária. 1987 ; MAFFESOLI M. O ritmo da vida. Variações sobre o imaginário pós-moderno, Rio de Janeiro, Record, 2007 ; MAFFESOLI M. A Parte do Diabo, São Paulo, Editora Record, 2004.

[4] BAUMAN Z., Modernidade Líquida, Rio de Janeiro, Zahar, 2001.

[5] voir DOSSE F., Paul Ricœur, Michel de Certeau et l’Histoire : entre le dire et le faire, Paris, ELEC, 2003

[6] Le mythe de la démocratie raciale est la plus importante idéologie brésilienne, car elle constitue le discours de fondation de la nation.

Ce mythe déclare que la nation est métisse et destituée du racisme. Gilberto Freyre (FREYRE, 1930)

[7] (HALSENBAG, 1970). Pour la critique du mythe de la démocratie raciale voir : (ANDREWS, 1997).

[8] FERNANDES F., A integração do negro na sociedade de classes, São Paulo, Ática, 1978.

[9] HASENBALG C., Race relations in post-abolition Brazil : the smooth preservation of racial inequalities, University of California-Berkeley, 1978.

[10] Le Quilombo dos Palmares est situé dans la Coline de la Barriga, région aujourd’hui appartenant à la ville de União dos Palmares dans l’état d’Alagoas, au Brèsil. Son apogée a été dans la seconde moitié du XVIIe siècle et ce site est devenu le plus emblématique des quilombos formés dans la période coloniale. Il a résisté plus d’un siècle contre les colons portugais, et son mythe a été transformé en symbole de la résistance africaine à l’esclavage.

Les premières références à un quilombo dans la région datent de 1580, fondé par des esclaves échappés des moulins des Capitanias de Pernambuco et de Bahia :(MOURA, 1981,1972). La prospérité de Palmares attirait l’attention et la peur du gouvernement colonial, alors celui-ci s’est senti obligé à prendre des mesures pour réaffirmer son pouvoir sur la région. Il a fallu, cependant, près de dix-huit expéditions pour finalement éradiquer le Quilombo dos Palmares.

[11] SKIDMORE T., Black into white : race and nationality in Brazilian thought, New York, Oxford University Press, 1974.

[12] ORTIZ R., Cultura brasileira e identidade nacional, São Paulo, Brasiliense, 1998.

[13] ANDREWS G., Democracia racial brasileira, 1900-1990 : Um contraponto americano, Sao Paulo, Estudos Avançados, 1997.

[14] Gilberto Freyre élabore l’idéologie de la démocratie raciale, qui est devenue le fondement de l’industrialisation. Avant les années 30 le Brésil a été une nation fondamentalement rurale, sans cohésion et sans discours politique d’unité nationale. Quand Freyre voit le métis comme la synthèse de la culture brésilienne il invente une nation nouvelle car il intègre la diversité ethnique dans le procès de construction nationale (ORTIZ, 1998).

[15] Voir sur le racisme brésilien (GUIMARÃES, 2004, 1999, 2006).

[16] Une des façons le plus connues dans le processus de discrimination contre les populations noires dans le marché du travail a été l’exigence des entreprises qui demandaient aux candidats au moment de demande d’embauche qu’ils fournissent un curriculum vitae avec une photo. Voici un des mécanismes standards dans la démarche de l’exclusion des populations noires dans l’intégration dans la société de classe (FERNANDES, 1978).

[17] Ces arguments ont été développées dans ma thèse (L’invention des identités noires dans le Nordeste Brésilien, Université de Montpellier, 2009), et plus particulièrement dans le troisième chapitre ‘Les Mocambos de Porto da Folha dans l’ère du réalisme ethnique’.

[18] Ces populations habitent généralement des régions isolées et difficiles d’accès aux forces d’ordre (SILVA et REIS, 1989, REIS, 1996).

[19] L’organisation non-gouvernementale Comissão Pró-Índio de São Paulo a été fondée en 1978 par un groupe d’anthropologues, avocats, médecins, journalistes et étudiants pour défendre les droits des peuples indigènes face aux menaces croissantes du régime dictatorial en vigueur à l’époque. Pendant ses 30 années d’existence, la Comissão a agi auprès des peuples autochtones pour assurer leurs droits territoriaux, culturels et politiques, en cherchant à contribuer au renforcement de la démocratie des droits des minorités ethniques (Comissão Pró-Indio, ‘Balanço 2011’). Ces populations habitent généralement des régions isolées et difficiles d’accès aux forces d’ordre (SILVA et REIS, 1989, REIS, 1996).

[20] MOURA (1972) expose l’histoire des luttes esclaves au Brèsil et ainsi faisant dépasse les interprétations dominantes d’esclave passive et docile. Son regard a permis de reconnaitre qu’il n’y a pas deux histoires séparées, mais que l’histoire de la population noire au Brèsil se confonde avec l’histoire du peuple brésilien. L’importance numérique de l’esclavage, son temps de durée et son abolition continuent à déterminer la société, la politique et la culture brésiliennes d’aujourd’hui.

Moura ajoute que dans ce conflit les élites dominantes de la période de l’esclavage sont encore les mêmes qui dominent l’État aujourd’hui. Alors, le problème de l’exclusion et de la marginalisation du plus grand nombre trouve son explication dans le passé esclavagiste.

[21] Le mouvement des sans terre (MST) est un mouvement social brésilien d’inspiration marxiste et du christianisme progressiste (théologie de la libération), dont l’objectif est la réalisation de la reforme agraire au Brésil. Le MST a été fondé pendant les années 1980. Ils préconisent que l’expansion de la frontière agricole, les grands projets et la mécanisation de l’agriculture contribuent à l’élimination des petites et moyennes unités de production agricole et concentrent la propriété de la terre dans les mains des grandes entreprises.

[22] Le Brésil est parmi les nations les plus inégalitaires du monde. Les 20% des plus riches s’approprient de 55,8% du revenu national. Les plus pauvres parmi toute la population se trouvent dans la région Nordest. Les 20% des plus pauvres possèdent seulement 3,0% du revenu total des familles du pays (IPEA, 2004).

[23] FERREIRO & NETO, « MST e Jornal Nacional, uma relação dialética ? » PPGTE, UTFRP, 2009, http://informativo.ct.utfpr.edu.br/...

[24] La réforme agraire a le but de proportionner la redistribution des propriétés rurales, c’est-à-dire d’effectuer la distribution de la terre par la réalisation de sa fonction sociale. Ce processus est réalisé par l"État, qui achète et exproprie des grandes extensions de terre aux propriétaires, dont la plupart n’est pas utile, et distribue des morceaux de terres aux familles paysannes. Selon l’Estatuto da Terra, créé en 1964, l’État a la charge d’assurer le droit d’accès à la terre pour ceux qui y habitent et y travaillent. Cependant, cette détermination n’est pas mise en œuvre, car des familles paysannes sont expulsées de la campagne, après avoir eu leurs propriétés acquises par les grandes propriétaires de terres.

[25] FURTADO C., Análise do « modelo » brasileiro, Rio de Janeiro, Editora Civilização Brasileira S/A, 1982, p.101

[26] Selon l’article 68 de la constitution de 1988, le droit à la possession des terres des communautés rémanentes des quilombos est reconnu définitivement devant l’État.

[27] L’innovation de la constitution de 1988 est l’incorporation des principes de la déclaration universelle des droits de l’homme de 1948. Dans ce sens, pour la première fois, il y a la reconnaissance des droits des minorités dans la législation brésilienne.

[28] Les Articles 214-218 de la Constitution de 1988, sont complementaires au Article 68. Ils renforcent la dimensions material, culturel et symbolique du quilombo,

[29] Selon HALL (1992) la modernité se caractérise par la destruction de tout ce qui est traditionnel. Ainsi, l’État s’effondre, les identités collectives stables deviennent moins hégémoniques, l’on voit alors l’appel à la reconnaissance des appartenances identitaires ou des appartenances ethniques particulières prendre la place des revendications d’appartenance de classe. En conséquence, l’individu prend une place centrale dans la logique sociale.

 

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