Anthropologie de la circulation des objets et des pratiques

Par Amélie Mogoa Boussengui

Ce travail se propose d’apporter un éclairage sur les usages de ces objets cultuels et rituels et leur circulation chez les Mitsogho au Gabon aussi bien qu’à l’extérieur de cette communauté. Soulignons d’abord que les Mitsogho sont situés au sud du Gabon et classés dans le groupe linguistique B30. Le mot « circulation » renvoie dans ce cadre au transfert d’un objet d’une personne à une autre, d’un endroit à un autre. Il s’agit dans ce travail de la circulation des objets au sein des communautés qui les produisent, notamment dans les lignages (transmission d’un héritage de génération en génération) ; au sein des confréries (entre maître initiateur et initié), dans les marchés (entre vendeur et acheteur) et aussi bien de leur sortie pour intégrer les musées (pour l’exposition et la commercialisation). Les objets cultuels constituent l’ensemble des objets tels les masques, statues, statuettes-reliquaires, poteaux sculptés, chasse-mouches, cannes rituelles, peaux d’animaux, ossements humains et animaux, débris de végétaux etc., auxquels les détenteurs vouent un culte. Les objets rituels sont ceux servant dans des traitements thérapeutiques et pour se prémunir de toute attaque de sorcellerie, tels que la « corbeille rituelle » de l’initié, les talismans etc.

Soulignons d’abord que l’histoire de ce peuple, Bokudu, est difficile à reconstituer du fait qu’elle repose non seulement sur la « mémoire orale », mais aussi parce qu’elle est souvent rattachée aux rites initiatiques dont les seuls dépositaires sont une catégorie d’initiés au Mweyi, Bwete. Le Mweyi, en effet est un rite de passage que subissaient tous les jeunes dès l’âge de l’adolescence. Il a pour fonction de réguler l’ordre social et de garantir le respect du secret initiatique. Il est complété par l’initiation au Bwete, scindé en plusieurs branches dont les pratiquées sont : Bwete-a-disumba, première branche du Bwete dont le but est celui de d’honorer les morts en garantissant le culte des ancêtres par le biais des objets cultuels et rituels qui le sous-tendent ; Bwete-a-ndea (rite de passage préalablement validé par le collège initiatique et dont les jeunes garçons sont soumis) ; Bwete-a-misoko (branche thérapeutique et divinatoire à portée individuelle).Toutes ces branches, font usage des objets cultuels et rituels. Le Bwete est le moyen par lequel l’initié accède à la connaissance de ces objets. Il implique aussi la consommation de la plante « sacrée » eboghε [1].

Objet et motivation de la recherche

L’intérêt s’est spécifiquement porté sur les objets cultuels et rituels pour les mises en cause dans de nombreux faits-divers orchestrés en milieu mitsogho par certains détenteurs qui ont encore un pouvoir politico-religieux au sein des familles. Parmi ces faits-divers, celui qui nous a le plus marqué porte sur le décès du premier prêtre mitsogho l’Abbé Aloïse Monanga en 1991, un an après son investiture à l’Église Saint Nicolas de Flue de Mimongo. C’est d’ailleurs dans son village natal à Etéké qu’il meurt brutalement, en exercice de ses fonctions. Dès l’annonce de son décès, la gendarmerie avec la complicité de sa congrégation va dépêcher une patrouille pour ramener la dépouille à Mimongo et démanteler par la même occasion le grand réseau d’objets qualifiés de « fétichistes » et leurs détenteurs au nombre de sept pour la plupart du village Moghumu et Ovala. Cet évènement auquel j’ai d’ailleurs pris part et qui a fait la une des médias gabonais, va voir divers objets cultuels et rituels et leurs détenteurs lapidés et exhibés comme des « bêtes de foire » depuis leurs villages, puis à la cour de la gendarmerie de Mimongo. Ils vont ensuite être déférés à la prison centrale de Mouila et subiront une nouvelle exhibition puis y purgeront leur peine. Parmi les objets exposés, il y avait des masques, statues, statuettes-reliquaires désignés par leurs noms comme : Bota-ghe-ndende (l’incontournable), Minanga (les étoiles) et aussi ossements humains (crânes, tibias), ongles, cheveux, sagaies, peaux d’animaux, colas, kaolin, poudre de Padouk, ndingo (Monodora myristica) etc.

Ces différents objets désignés généralement sous l’appellation de « fétiches », renvoient souvent aux pratiques sorcellaires dans l’imaginaire collectif gabonais. D’ailleurs, Carine Bernault qui s’est intéressée à l’analyse des usages sociaux sédimentés du terme « fétichisme » et à l’examen de ses réappropriations stratégiques, replace ainsi ces catégories du religieux et du politique dans l’histoire de l’entreprise coloniale et missionnaire en Afrique Centrale. Elle dit à ce propos : « tandis que le nom générique de « féticheurs » continua d’être appliqué à l’ensemble des spécialistes religieux locaux, celui de « fétiche » (fetish) servit à décrire les divers objets rituels, qu’il s’agisse de charmes, de talismans, d’autels voués aux ancêtres, de médicaments préparés par les spécialistes, de systèmes cultuels comme les nkisi ou les compositions reliquaires » [2]. C’est ainsi que « l’arrimage de l’imaginaire colonial du fétichisme dans les formes historiques de l’oppression coloniale et postcoloniale provoqua des contradictions et des impasses telles qu’elles débouchent désormais sur un pronostic inédit d’impuissance et d’irrésolution » [3]. Par conséquent, pour les Mitsogho considérés comme les plus grands détenteurs de la connaissance du Bwete, cette exhibition qui est une atteinte à leur intégrité, va leur valoir une nouvelle image : celle « d’assassins » et de « plus grands sorciers du Gabon ». Celle-ci va longtemps marquer la mémoire collective de ce peuple. Mais cette remise en cause des pratiques culturelles et des objets cultuels qui les sous-tendent, constitue un signe concluant des mutations socio-cultuelles chez les Mitsogho. Dans cette optique, mon objectif est de réinterroger les objets dans un contexte contemporain à travers les conceptions et comportements culturels des Mitsogho, tout en suivant les transformations progressives en objets relevant d’une valeur et d’usages patrimoniaux afin de donner une lecture de l’histoire des usages de ces objets. Lecture qui contribuera à apporter un éclairage nouveau dans l’histoire des Mitsogho.

Dans le cadre de mon travail de thèse, j’effectue en quelque sorte un double terrain. D’abord auprès des populations mitsogho et dans les Musées. Le choix de mener des enquêtes dans deux sites géographiques différents au Gabon n’est pas dû au hasard. Pour la zone rurale, il est guidé par l’implantation des premiers missionnaires. En ce qui concerne la zone urbaine, le choix est dû au fait que la ville est le lieu où les transformations sont plus tangibles. Mes enquêtes auprès des Mitsogho mettent en exergue deux types d’échantillons de populations : les Mitsogho résidants dans la province de l’estuaire, notamment à Libreville et ceux vivants dans la province de la Ngounié, particulièrement le département de l’Ogoulou/Mimongo et celui de Sindara. Ces deux départements couvrent presque la majeure partie du pays mitsogho.

Problématique du travail

La problématique de cette recherche s’inscrit dans le rapport paradoxal entre les objets qualifiés de mystiques et la valorisation des pratiques culturelles y compris les objets coutumiers inhérents. Dans l’univers social gabonais, le mot « mystique » désigne certaines pratiques occultes opérées dans le secret pour nuire. Le fait par exemple qu’un sorcier sorte de son corps la nuit pour aller faire du mal, fait de lui un mystique. Dans ce sens, ce terme est rattaché à la sorcellerie. « La sorcellerie est par nature une dissimulation : le sorcier est invisible car il agit la nuit ou dans le dos de ses victimes » [4]. Les objets cultuels et rituels étant quelquefois associés dans des pratiques occultes pour nuire, ils sont considérés comme des objets mystiques. Ces objets utilisés dans un contexte original particulier, se voit vulgarisé dans les faits divers et des officines tels que les musées, les galeries et certains sites Internet exposés pour la commercialisation. Partant du fait que la société mitsogho connait des mutations, les choses bougent aussi de l’intérieur. Cette dynamique va impulser des nouvelles visions, et de nouveaux discours autour des valeurs et des objets coutumiers, entrainant ainsi des relations à la fois « d’identification » et de « distanciation » [5]. Ce qui explique les rapports controversés entre d’une part les objets considérés par les acteurs mitsogho comme des éléments maléfiques et d’autre part comme des vecteurs de la culture, objets de socialisation, patrimoine culturel et vecteur d’identité nationale.

En effet, le questionnement sur le culte des ancêtres rejaillit aujourd’hui en surface. Cependant, c’est un dossier que l’on croyait classer à cause d’une prétendue disparition du culte des ancêtres suite à l’introduction du christianisme imposé par le colonialisme et dont les impacts sont d’actualité. Michel Jouin dans sa thèse observe à cet effet que « la chefferie, comme le culte des ancêtres, sont deux institutions clefs de l’organisation clanique ; c’est en les examinant que l’on saisit le mieux la désorganisation de la société traditionnelle. La présence d’un pouvoir administratif colonial et l’influence des missions ont concurrencé l’efficience de la chefferie et combattu les anciennes croyances » [6]. Ce point de vue est aussi partagé par Maurice Godelier qui rappelle que « partout où il s’est implanté, le christianisme n’a eu de cesse de combattre le culte des ancêtres » [7]. Cet « acharnement doctrinal » est bien l’œuvre des églises catholiques que protestantes depuis leur implantation vers les années 1940 au Gabon. Aujourd’hui encore, les Églises dites de Réveil poursuivent l’ouvrage des premiers missionnaires. Malgré cet acharnement sur les religions locales et l’interdiction de pratiquer le culte des ancêtres par le colonisateur, « il y a perpétuation de systèmes clandestins, ce qui a été le cas pour les formes religieuses réprimées pendant la période coloniale » [8]. Le culte des ancêtres pratiqué discrètement est encore bien vivant, mais subisse des perpétuelles transformations dans ce contexte d’internationalisation et de mélange de culture.

Le Bwete en particulier, a suscité et suscite encore aujourd’hui un intérêt considérable vu les nombreux écrits. Le travail de Julien Bonhomme sur Le miroir et le crâne. Parcours initiatique du Bwete misoko (Gabon) est une meilleure illustration dans la mesure où c’est une tentative intéressante et ambitieuse de présentation d’ensemble du Bwete misoko. Cependant, les premiers travaux sur le Bwete mitsogo (O. Gollnhoffer et R. Sillans) et sur le Bwiti Fang (G. Balandier, J.W. Fernandez, S. Swiderski, R. Bureau, A. Mary) étaient davantage focalisés sur les thèmes d’acculturation et de son corollaire, le syncrétisme. Mais Bonhomme entend constituer une ethnologie du Bwete misoko en s’inscrivant plus largement dans un projet renouvelé et approfondi de l’anthropologie du rituel du sous-ensemble des rites initiatiques. L’auteur retrace dans ce livre le parcours initiatique du nganga-misoko [9] , depuis les rites de passage centrés autour de l’absorption de l’Iboga à des fins visionnaire et thérapeutiques, jusqu’à l’ultime rituel où le nouvel initié pourra à son tour exercer le métier de nganga et initier lui aussi des adeptes. Il va également s’intéresser à la fabrication des objets rituels de l’initié et à leur circulation dans le protocole initiatique.

Par ailleurs, André Mary qui a étudié le Bwiti fang du Gabon (inspiré du Bwete d’origine mitsogho), montre que contrairement au Bwete mitsogho, celui pratiqué par les Fang est fortement influencé par le christianisme. En accordant un intérêt particulier à la notion de syncrétique, il décèle dans le Bwiti fang le syncrétisme à deux niveaux : endogène et exogène. Il souligne à cet effet que « bricolage rituel et production symbolique développés par le charisme prophétique vont transformer un syncrétisme interethnique en un syncrétisme afro-chrétien à vocation national et néanmoins propre aux Fang » [10]. Le christianisme a touché le pays Mitsogho avec la persuasion d’abandonner le Bwete et le démantèlement de nombreux objets cultuels et rituels. L’exemple médiatisé du décès brutal de l’Abbé Monanga en 1991, montre qu’il est difficile de déceler de traits de christianisme dans leur pratiques dites ancestrales, mais aussi renforce l’ancrage au Bwete. Car derrière cette « apparente conversion » au christianisme est apparue une sorte de « résistance culturelle » ou de « ruse symbolique » renouant derrière ce masque d’une apparente conversion, avec les ressources de la logique symbolique la plus traditionnelle [11].

En revanche dans le contexte mitsogho, on observe ce que Mary désigne par « collage et bricolage » avec les contacts culturels, notamment avec les Apindji qui seraient aussi premiers détenteurs du Bwete et que les Mitsogho auraient affinés. Cet enrichissement du Bwete s’est aussi par fait leur contact avec les pygmées reconnus dans la médecine traditionnelle. De plus, le contact avec les Simba et Masangu réputés aussi dans les pratiques du Bwete et le culte des ancêtres ont des rapports de proximité très affichés. Ces multiples travaux témoignent l’intérêt accordé à cette religion traditionnelle, en nous permettant d’accéder à une visibilité dans les paysages religieux. Cependant les objets cultuels et rituels, véritables « instruments du paradoxe », qui sont aux fondements même des rites initiatiques suscitent peu d’intérêt. Même les travaux qui ont abordé la question d’œuvres d’arts, particulièrement celles du Gabon, ont toujours soutenu l’idée d’une « cohésion sociale » du groupe, village, clan ou lignage, qu’incarnent ces objets. Or, dans les discours des acteurs : décès, maladies, échecs scolaires, stérilité, célibat et aussi de nombreux faits divers se cristallisent toujours sur ces objets détenus par un parent ou un supposé sorcier et qui causeraient le malheur de nombreuses personnes dans la société. Dans les discours quotidiens on parle de « sida mystique », « tension mystique », « paludisme mystique » qui viennent toujours s’accuser autour de ces objets « sorcellaires ». Nombreux témoignages recueillis au sein de certaines familles, dans les Églises et chez les nganga se focalisent toujours sur ces objets cultuels et rituels « envouteurs, porteurs, de malheurs, de malédiction » et même « destructeurs ». Les Églises viennent donner du crédit à ces populations déjà fragilisées par la précarité, au regard de leurs prédications qui se canalisent souvent sur le Bwete qu’elles présentent comme « une œuvre du diable », dont les pratiquants sont ses « agents » et les objets cultuels considérés comme des « autels sataniques ». Les nganga, ne restent pas également en marge, même s’ils sont considérés par la coutume comme conservateurs de la tradition, néanmoins ils contribuent à édifier les conflits au sein des communautés.

Parallèlement, de nos jours, le cadre d’origine s’est élargi avec le contexte de la mondialisation, et les peurs d’uniformisation qui y sont associées renforcent les besoins généralisés de réaffirmer l’identité culturelle et nationale. Les discours de certains acteurs sociaux et politiques sont portés par les questions de spécificité du patrimoine et de promotion de la diversité culturelle. Les objets deviennent ainsi des symboles vecteurs d’identités, donc patrimoine culturel et national. Ainsi apparaît l’idée de conservation dans le temps et de message culturel qui se manifeste à travers les comportements culturels des acteurs. Ces derniers vont puiser les informations dans le passé de leurs ancêtres, pour justifier le présent. C’est pour cette raison que Lenclud déclare à cet effet que « l’utilité en général d’une tradition est de fournir au présent une caution pour ce qu’il est : en l’énonçant, une culture justifie d’une manière son état contemporain » [12]. Ainsi, certains modes de diffusion culturelle massive engendrent des changements considérables dans le processus de transmission des savoirs ou des modes d’expressions culturelle. Ce qui m’amène à soulever dans ce travail un certain nombre de questions fondamentales : comment se construisent les rapports des acteurs aux objets cultuels et rituels dans un contexte contemporain ? Comment la production, la circulation et l’utilisation de ces objets, jouent-elles un rôle essentiel dans la reproduction et les transformations des relations sociales ?

Au centre de cette problématique consacrée à la circulation des objets cultuels et rituels, l’hypothèse de notre étude part du principe que le processus de la circulation des objets coutumiers est impliqué dans les mutations sociales. Par conséquent, l’implantation missionnaire, partant de la colonisation et l’ouverture vers la modernité se sont imposées avec leurs corrélats : l’exode rural, l’économie marchande, le christianisme, l’école, les médias qui concurrencent les pratiques culturelles. Ces processus multiples, concurrentiels voire conflictuels travaillent à la réorganisation des solidarités lignagères ou communautaire en milieu mitsogho.

L’influence missionnaire sur les objets cultuels et rituels

Les Mitsogho sont reconnus pour leurs rituels de pratique religieuse, d’initiations très élaborées, notamment le Mweyi et Bwetey compris pour tous ces objets cultuels et rituels qui sont associés. L’explorateur Du Chaillu lors de ses deux expéditions en pays mitsogho (1857 et 1865) et le missionnaire Raponda Walker qui a côtoyé les Mitsogho, en rendent compte. Le contact avec les Européens va provoquer la dislocation du système traditionnel de ces peuples et un contexte favorisant la promotion des valeurs nouvelles souvent en contradiction avec leurs us et coutumes mitsogho. Ce choc interculturel va engendrer des mutations entrainant ainsi des besoins nouveaux.

L’émancipation sociale se fera par la monétarisation des échanges sous principe de l’économie de marché au détriment de l’économie de troc, l’apprentissage par l’école occidentale ignorant les institutions éducatives locales et la tentative de substitution des rites et croyance mitsogho par le christianisme. Le développement des villes, avec le phénomène de l’exode rural va provoquer le déplacement des populations valides à la recherche des nouvelles conditions de vie conforme à la civilisation occidentale. D’autant plus que la lutte acharnée des missionnaires et les pressions modernes vont les pousser au fil du temps à se débarrasser de certaines pratiques. Depuis l’implantation des missionnaires (Protestants en 1942) et (Catholiques en 1945), l’Église a joué et continue de jouer un rôle majeur dans la dislocation des valeurs culturelles de ce peuple, avec le démantèlement des objets cultuels et rituels qui constituaient le socle des lignages, clans et villages et assuraient la cohésion sociale du groupe. C’est dans cet ordre d’idée qu’Albert de Surgy déclarait « les missionnaires chrétiens n’y virent qu’invention diaboliques détournant les hommes de l’adoration de Dieu. Les prenant initialement très au sérieux, ils entrèrent en lutte contre eux et appelèrent à les détruire » [13]. Or, ces missionnaires dont la « Foi chrétienne » interdit l’idolâtrie, ont été les premières courroies de délocalisation de ces objets « diabolisés » de leur espace et de leur contexte de production vers les musées européens. Dans ces musées, ils revêtent le statut d’œuvres d’arts. Ces objets longtemps méprisés, sont devenus un moyen de reconnaissance et d’identification des peuples considérés « sans histoire », qui pourtant se fondaient sur l’oralité, pour produire, conserver et transmettre des savoirs et savoir-faire. Ce devoir était l’apanage de « personnes ressources » (initiés, juges coutumiers, orateurs). André Raponda Walker fut le premier prêtre métis qui participera grandement à faire connaître les cultures gabonaises au-delà des frontières. Il va parcourir le pays, en récoltant des informations à propos de divers langues et pratiques culturelles en publiant des ouvrages sur les traditions et l’histoire du Gabon. Il accordera un intérêt particulier aux rites et croyances de ces peuples.

Transfert des objets cultuels et rituels vers les musées

Si certaines sculptures des peuples du Gabon (Fang, Bakota, Mahongwè par exemple) sont connues dès les premiers contacts avec les occidentaux, celles des Mitsogho prendront plus d’importance en 1972 grâce aux collections de MATG (Musée d’Arts et Tradition du Gabon) sous la direction de l’ORSTOM (Office de la Recherche Scientifique et Technique d’Outre-Mer). En 1972, l’équipe formée par Herbert Pepper, Louis Perrois et Otto Gollnhofer, sillonne les villages mitsogho, suivi d’une collecte systématique de nombreux objets d’arts et artisanaux, qui a d’ailleurs valu la publication du livre Arts et artisanat chez les mitsogho (1975). On verra alors apparaître dans les musées, notamment celui des Arts et Traditions de Libreville une variété d’objets mitsogho, parmi lesquels les masques, statues et quelques rares statuettes reliquaires. Ces œuvres d’arts vont être connu en dehors des frontières du Gabon, notamment en France, dans les musées et galeries où elles sont exposées pour la commercialisation : musée du Quai-Branly, musée Hôtel-Dieu à Mante la Jolie (exposition 2008), musée des Mission Africaine de Lyon (exposition 2010), Galerie Bruno Mignot pour ne citer que ceux-là. Ces expositions muséales viendront réinscrire une histoire nouvelle de la société mitsogho partant de l’histoire de l’art du Gabon où les échanges occupent une place importante dans le contexte de la globalisation. Pendant que certains objets particulièrement ceux des musées vivent les grandes histoires, ceux exposés dans les marchés publics se contentent des petites histoires et d’autres détenus encore discrètement dans les lignages subissent de leur côté les pressions familiales, des églises et parfois même des nganga-misoko (devins-guérisseurs).

Perspectives de recherche

L’objectif de cette étude est inséré dans la perspective d’une anthropologie attentive aux objets et d’apporter ma contribution à la réflexion sur la circulation de ces objets et de leurs multiples usages dans un contexte contemporain chez les Mitsogho au Gabon. A l’issu de mes premières missions de terrain, j’ai pu collecter des données ethnographiques de première main. Les premières analyses de terrain montrent que les objets cultuels et rituels sont pris dans les controverses sociales. Les contextes actuels ont favorisé des nouvelles conceptions des usages des objets, se traduisant dans les comportements culturels des acteurs mitsogho. Les objets coutumiers se voient aujourd’hui vulgarisés sur la scène publique et deviennent alors des objets de spectacle.

Les représentations sociales des acteurs sur la circulation de ces objets cultuels et rituels sont structurées par les systèmes d’échanges symboliques, le rattachement à l’imaginaire sorcellaire et la construction identitaire. Les usages de ces objets traversent aujourd’hui les classes sociales dans la mesure où il n’y a pas que les villageois sans instruction scolaire qui les utilisent. Dans la revendication du patrimoine et de (re)construction identitaire national, ce sont souvent hommes instruits et ceux qui sont en possession de pouvoir politique qui sont derrière l’instrumentalisation de ces objets, leurs attribuant des nouveaux usages.

Bibliographie

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  • TONDA J., Le Souverain moderne. Le corps du pouvoir en Afrique centrale (Congo, Gabon), Paris, Karthala, 2005, 297 p.

[1] Eboghε ou Iboga, Tabernanthe ibiga est un arbuste de la famille des apocynacées d’Afrique Centrale, poussant plus particulièrement au Gabon. Appelé encore « plante sacrée », elle est utilisée dans les rites initiatiques, précisément dans le Bwete et certains rituels

[2] BERNAULT F., « De la modernité comme impuissance. Fétichisme et crise du politique en Afrique Équatoriale et ailleurs », in Cahiers gabonais d’anthropologie n°17, 2006.

[3] TONDA J., Le Souverain moderne. Le corps du pouvoir en Afrique centrale (Congo, Gabon), Paris, Karthala, 2005.

[4] BONHOMME J., Le miroir et le crâne. Parcours initiatique du Bwetemisoko (Gabon), Paris, CNRS/Maison des Sciences de L’Homme, 2006, p. 29.

[5] CIARCIA G. (dir), Ethnologues et passeurs de mémoires, Paris, Karthala, 2011, p. 7.

[6] JOUIN M., La terminologie de parenté mpongwè, Paris, Orstom, 1973, p.13.

[7] GODELIER M., Métamorphoses de la parenté, Paris, Fayard, 2004, 679 p.

[8] BERNAULT F., « Économie de la mort et reproduction sociale au Gabon », in Odile Goerg et Issiaka Mande,Mama Africa : Hommage à CatherineCoquery-Vidrovitch, Paris, L’Harmattan, 2005, pp. 203-218. Nganga-misoko ou nganga, mot générique utilisé par les communautés gabonaises pour désigner les personnes socialement reconnues par la coutume pour ses talents tradi-thérapeute et magico-religieux.

[9] Nganga-misoko ou nganga, mot générique utilisé par les communautés gabonaises pour désigner les personnes socialement reconnues par la coutume pour ses talents tradi-thérapeute et magico-religieux.

[10] MARY A., Le défi du syncrétique. Le travail symbolique de la religion d’eboga (Gabon), Paris, EHESS, 1999, p. 174.

[11] MARY A ., ibidem p. 10.

[12] LENCLUD G., « La tradition n’est plus ce qu’elle était … sur la notion de tradition et de société traditionnelle en ethnologie, in Terrain, n°9, 1987, p. 119.

[13] SURGY A. de, Nature et fonction des fétiches en Afrique Noire, Paris, L’Harmattan, 1994, p. 8.

 

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