L’individu incertain et ses excès

Par Denis Jeffrey

Nous sommes devenus, au cours de la modernité, les individus incertains d’une humanité incertaine. Un doute viscéral s’est emparé de nous au sujet de notre identité humaine. Nous ne pouvons plus dire avec certitude qui nous sommes. Que signifie être humain ? Quel type d’humain sommes-nous ? Quel type d’humain voulons-nous être ? Comment devenons-nous humain ? Comment apprenons-nous à vivre en humain ? Que savons-nous de nous-mêmes en tant que nous sommes humains ? Quel type d’humanité voulons-nous léguer aux futures générations ?

L’individu incertain éprouve avec angoisse un doute sur le sens de son humanité. Le fait de douter n’est pas le propre de notre temps. La philosophie elle-même naît, six siècles avant notre ère, dans l’émergence du doute. Plus proche de nous, René Descartes propose d’opérer un doute méthodique sur tout ce que nous savons. Or, depuis quelques décennies, quelque chose a changé au sujet de ce doute philosophique. Dorénavant, nous doutons également de ce qui nous fait humain.

Ce doute radical n’est pas étranger à la modernisation des mœurs en Occident. L’individu incertain représente l’idéal-type de l’humain modernisé, libéré, individué. L’homo sapiens modernus aurait acquis, en effet, la liberté de conscience, l’autonomie de sa volonté, une autorité morale et le pouvoir d’être sujet de ses décisions. On le suppose émancipé, épanoui, éclairé. Devenu un acteur social, il serait capable de produire ses propres comportements. En somme, il serait le producteur de sa propre vie. L’individu incertain serait donc appelé à de grandes responsabilités. Le poids de son existence reposerait dorénavant sur ses seules épaules. Or, est-il capable de le supporter ? Ce poids n’est-il pas trop lourd ? Le Saint Christophe des temps modernes ne risque-t-il pas d’être écrasé par ses nouvelles libertés !

L’incapacité de porter le poids de ses responsabilités n’est pas sans lien avec les conduites d’excès. Nous savions que les fanatiques, les fondamentalistes et les intégristes, logés dans la certitude, dérivent aisément dans l’excès. Il est juste de se demander si la modernité, fondée sur la remise en question de toutes les certitudes, ne produit pas – ce serait une nouvelle ruse de l’histoire – un type d’humain destiné à l’excès. Du moins, l’observation attentive montre que l’individu incertain est facilement séduit par l’excès.

Excès non stop

Le champ sémantique de l’excès couvre l’ensemble des réalités extrêmes : mal, violence, pulsion de mort, agressivité, meurtre, diable, jouissance, fanatisme, agressivité, transgression, ivresse, richesse, excroissance, abondance, fanatisme, sublime, apothéose, dionysiaque, démoniaque, cruauté, torture, guerre, génocide, viol, intoxication, perversion, folie, conduites à risque, fusion mystique, continuité, manque, souffrance, rareté, etc. L’excès est l’atteinte d’une limite au-delà de laquelle l’individu peut basculer dans l’inhumanité. En situation d’excès, il s’expulse hors du sens, hors du monde ordonné, hors du lien social, hors du monde différencié. Il s’échappe à lui-même. Son identité se fragilise. Il n’est plus le seul maître dans sa maison comme le disait Sigmund Freud. Il devient étranger à lui-même. Ses démons intérieurs le possèdent. Il cède à l’indifférenciation. À l’instar de Mr Hyde ou de Dexter, l’excès peut le transformer en monstre, c’est-à-dire en un individu qui n’a plus visage humain.

Lorsqu’il devient comme le vampire, le loup garou ou le zombie, figures emblématiques de la monstruosité humaine, il se comporte comme un prédateur. Il attaque, agresse et cannibalise autrui. Ces trois monstres, par leur morsure, expulsent l’homme de son identité humaine. On se souvient qu’Adam et Ève deviennent humains en croquant à belles dents dans une pomme interdite.

Georges Bataille souligne dans L’érotisme que l’excès déshumanise, désinhibe, désocialise, libère les refoulés. L’individu excessif pourrait être Narcisse qui ne sait pas s’aimer, ou un avatar de Sisyphe, condamné à pousser hors de lui-même son propre poids de mensonge, de haine, d’envie et de vanité.

L’individu excessif est ingénieux en matière de brutalité, de cruauté et de sauvagerie. Il est maître dans l’art d’administrer des tourments, des sévices et des châtiments. Il manipule autrui pour augmenter son plaisir. Lorsqu’il devient pulsionnel, on dit alors qu’il régresse à l’état d’animalité. Pourtant, il n’y a que les humains qui puissent s’excéder dans la cruauté. Les autres animaux ne cherchent pas à tuer ou à faire souffrir avec la conscience qu’ils se donnent du plaisir.

Lorsqu’il s’emporte, l’individu excessif se sent vivre pleinement. On connaît ses excès les plus radicaux comme le viol, la vengeance, l’assassinat et l’orgie guerrière. Une femme sur quatre, en Afrique du sud, est victime de viol. Une femme sur trois, sur notre planète, vit sous la domination agressive d’un homme. Cela ne condamne pas le masculin à être un agresseur, mais à en faire davantage pour s’expulser de cette identité archaïque du phallocrate.

La cruauté et l’érotisme

Georges Bataille (1956) avait bien vu, dans les exécutions publiques, les déchaînements de la cruauté humaine. Il cherchait à comprendre l’excitation érotique induite par les spectacles de mise à mort et de tortures publiques. Pour les curieux, c’était une occasion inespérée de s’extasier, de s’exalter, de s’excéder. Michel Foucault, dans Surveiller et punir, décrit le supplice de Damien. Le corps du condamné est savamment torturé sur la place publique. Il sera coupé, brûlé, écartelé. La foule en liesse hurle son plaisir. Elle ne se contient plus. Le spectacle de la mort désinhibe. Le surmoi individuel ne fait plus barrage aux pulsions. Le sang coule et chacun s’en réjouit. Désinhibé, l’individu s’excède. Il croit que tout lui est permis. Il devient un loup pour l’homme.

L’atteinte de l’extase, de ce point ultime où la conscience morale s’évanouit, n’est-elle pas le sens ultime de l’existence soulignait Bataille ? Les limites s’atteignent, écrivait-il, dans la sauvagerie, dans la violence rageuse, dans l’excitation outrancière, dans la vie absolue. Lorsqu’il ne se contient plus, l’individu se livre sans entrave à ses plaisirs les plus pervers. Dans cet érotisme des sommets, il ne ressent plus le vide, la souffrance, le manque, la solitude, la déréliction, l’abandon. Il n’est plus séparé des autres. Il jouit. L’érotisme annihile les différences. On se souvient de la célèbre formule de Bataille : l’érotisme est l’acceptation de la vie jusque dans la mort. La cruauté, suppose-t-il, est une violence érotisée. Plus la violence s’exacerbe, plus elle s’érotise. Plus elle s’érotise, plus les interdits civilisateurs s’affaiblissent. Les pressions morales ne font plus barrage au passage à l’acte. Dans le règne de l’érotisme, autrui devient un objet. La cruauté est un frémissement de jouissance devant les souffrances d’autrui. L’érotisme fait tomber les interdits. Du moins les fait tomber pour un temps. Le temps que les individus se ressaisissent. Le temps qu’ils redeviennent humains.

Quelque chose en l’homme, semble-t-il, fonctionne d’une manière paradoxale. Il devient cruel pour faire disparaître la distance qui le sépare d’autrui. L’érotisme, souligne Bataille, n’anéantit pas autrui, mais la distance qui sépare d’autrui. Dans l’excès, la vie et la mort se rencontrent dans un face à face d’une brutalité incommensurable. Freud a dénoué ce paradoxe avec sa théorie des pulsions. La pulsion de mort, dans la dernière version de sa métapsychologie, est au service de la pulsion de vie. La première cherche le repos alors que la seconde cherche l’excitation. Or, l’excès de repos comme l’excès d’excitation entraîne la mort. Freud élabore cette théorie en même temps que Roger Caillois réfléchit sur l’alternance entre les rites pour le respect des interdits et ceux pour leur transgression. L’excitation de vie est signe de vitalité. Mais cette excitation, poussée au paroxysme, ne se métabolise plus. Elle se diabolise. De son côté, l’atteinte du repos absolu, qui est l’état de nirvana, est l’immobilité. La mort par pétrification. On voit l’importance d’un équilibre tensionnel entre les pulsions de vie et les pulsions de mort, entre les rites de respect des interdits et ceux de transgression.

Deux pôles de l’excès

Il ne faudrait pas penser que l’excès se trouve uniquement du côté de l’excitation, du surplus de vitalité, de la dépense sans compter, du potlatch, du luxe, de la générosité débordante, etc. L’excès peut également se montrer sous la figure de la rétention, de la contenance, de la pingrerie, de la peur du manque et de la fermeture de soi. Ces deux destins de l’excès ont en commun une intensification du vécu jusqu’à un point de non retour. L’intensité peut être boulimique ou anorexique. Le manque ou le trop plein sont les marques ultimes de l’excès.

L’homme s’exalte dans la passion, soit-elle mystique, psychédélique ou pathologique. De la mystique à la folie, il n’y a qu’un pas. Chez le mystique, les mortifications et l’automutilation servent son salut. Sa souffrance extrême, croit-il, le rapproche du divin. Dans la participation aux orgies dionysiaques, l’ultime dépossession de soi conduit à l’ivresse eucharistique. La conscience individuelle se noie dans la conscience collective. Les fanatiques du dieu unique, dans le sacrifice de leur personne, gagne leur ciel. Leur mort, forcément, est voulue par leur dieu. Ces trois motifs religieux sont des positions de l’extrême. Qu’on donne à dieu ou au diable n’y change rien. Les fanatiques sont possédés par une puissance qui les dépasse. L’enthousiasme, dont le sens grec signifie « être possédé par les dieux », révèle ce rapport ambivalent à la divinité. Les dieux sauvent et perdent les hommes. Leur puissance décuple celle des hommes qui, possédés par le mana divin, ne s’appartiennent plus. Dans la logique de l’excès, la consommation devient consumation, la communication devient communion, la mortification devient salutaire, l’émeute devient signe d’espoir. L’excès induit le renversement des valeurs. Tout se vaut ou rien ne vaut. C’est le règne de l’indifférencié.

L’outre passion

L’amour est capable de tous les excès. Cette célèbre citation de l’abbé Antoine Prévost montre que l’excès peut naître d’un noble sentiment. Une belle histoire d’amour peut se transformer en cauchemar de jalousie. Les crimes conjugaux remplissent les unes des journaux. L’amour blesse autant qu’elle guérit. Lorsque l’on demande tout à l’amour, souligne Pascal Bruckner, c’est qu’on lui en demande trop. Les turbulences de l’éros sont bien connues. Mais comment éduquer cet amour qui s’enivre jusqu’à l’ivresse ! La passion amoureuse, comme toutes les passions, exalte dans des états de ravissement. L’homme aime aimer jusqu’à s’abîmer. Dans l’excès il se sent libéré de ses inhibitions, mais alors il n’a plus sa raison.

Les productions littéraires qui misent sur les passions outrancières sont les plus remarquables. Rares sont les grandes œuvres qui lui sont étrangères. La colère d’Achille n’est pas moins excessive que la pulsion meurtrière d’un Hannibal Lecter. La tragédie de Sophocle illustre la démesure de l’homme qui veut échapper à son destin. L’individu tragique, toujours en excès, accomplit son destin lorsqu’il le fuit. Le théâtre de Shakespeare donne raison à Georges Bataille pour qui la cruauté différencie les humains des autres animaux. Seuls les humains sont capables de cruauté.

Sous la plume foudroyante de Sade s’inventent des passions qui se ruinent dans l’érotisme. On conviendra que les passions sadiennes contrastent avec les devoirs kantiens. Entre Kant et Sade, le match est pourtant nul. Kant a raison, mais les passions l’emportent. Le marquis pulsionnel ouvre les horizons infinis de la libération sexuelle, on lui en saura gré. Mais il met également en scène un individu excessif qui prend plaisir à faire le mal.

Selon la célèbre formule d’Emmanuel Kant, il est préférable que l’individu obéisse uniquement aux règles qu’il se donne lui-même. Kant est absolument moderne lorsqu’il encourage l’individu à penser par lui-même. Sa philosophie morale est fondée sur l’autonomie de la volonté. Sade pose les briques de cette modernité sur l’autre sens. Sa fiction érotique révèle un individu incapable d’autonomie, toujours habité par une loi sexuelle qu’il n’a pas choisie. Ce qui le détermine dans ses actes et ses paroles se dérobent à sa volonté. Il ne peut vouloir, dans le sens sadien, que ce que lui dicte sa sensualité. Kant mise sur l’autonomie de la volonté, mais il ne propose aucune méthode pour aider l’Homo sapiens modernus à se prendre en main, à se maîtriser, à faire passer ses devoirs avant ses pulsions.

Sade, précurseur de la libération sexuelle

Sade serait-il plus moderne que Kant ? Pensons-y sérieusement ! Sade inaugure en son siècle la libération sexuelle. Les transgressions érotiques qu’il décrit dans le détail ouvrent la porte à la prolifération des fantasmes. À travers Sade, le lecteur constate la pauvreté de sa vie sexuelle. Son œuvre libère le corps sexué de son destin procréatif. Il invente, avant Freud, un corps de plaisirs. La sexualité sert la volupté avant d’être affaire de génération. Le marquis pulsionnel libère la sexualité de son emprise morale. Il va l’exorciser de ses démons. Le corps devient disponible pour la baise. Le sexe pour le plaisir, au tournant des années 1960, rend possible l’émancipation des femmes et des homosexuels. Ce qui change vraiment, avec la contre-culture de la Hip Generation, c’est que les individus se rencontrent, loin de toute culpabilité, pour le seul plaisir sexuel. D’une certaine manière, Sade rejoint Kant dans le panthéon des penseurs qui ont contribué au projet moderne de libération des individus.

Voilà une ruse de l’histoire ! Sade et Kant sont complémentaires. Le sujet sexuellement émancipé devient clairvoyant. Lui seul peut échapper au destin des pulsions. Il assume ses désirs et demeure humble devant son étrangeté. Ses devoirs, dans le sens déontologique de Kant, ne peuvent se limiter au seul courage de la raison. Le salut passe dorénavant par l’insoutenable légèreté du plaisir sexuel. Être libre, décoincé, délesté d’une part de son surmoi, c’est assumer des libertés sexuelles. Une nouvelle culture de liberté apparaît avec la libération sexuelle. Certains excès se pratiquent parce que les protagonistes de cette libération expérimentent, pour la première fois, une sexualité sans culpabilité. Il s’agit d’une liberté en train de se construire, de s’émanciper, d’essayer d’assumer ses actes. Cette libération sexuelle va accélérer la lutte pour la reconnaissance des différences. Devenir un individu libéré sexuellement, c’est devenir sujet de ses propres désirs, c’est-à-dire un sujet capable de les exprimer et de les vivre dans le respect d’autrui.

L’être humain, dans son identité la plus profonde, est à la fois kantien et sadien. Il peut choisir parmi les possibles que lui présentent ces deux auteurs. Il devient cela qu’il choisit d’être. Ses identités sont multiples, complexes, ouvertes. Il est celui qui devient. L’être humain est celui qui peut devenir autre que lui-même. Le devenir autre le définit.

Destin de l’excès

Comment oublier l’Œdipe de Sophocle ! C’est en essayant de construire son destin qu’il en accomplit un autre qu’il n’avait pas choisi. Cet étonnant paradoxe sied bien à ceux qui cultivent d’une manière exaltée leur propre destin. Soit qu’ils acceptent le rôle qui leur est assigné, soit ils inventent leur propre histoire dont ils seront à la fois les acteurs et les metteurs en scène. Mais ils ne pourront savoir si cette histoire qu’ils inventent n’était pas tracée à l’avance. Le dilemme n’est pas nouveau. Les auteurs tragiques l’ont illustré dès le sixième siècle avant notre ère. Sommes-nous libres ou destinés ? Voilà la question primordiale qui préoccupait Sophocle, et qui préoccupe encore aujourd’hui les Modernes.

Construire son propre destin. Devenir sujet de sa propre histoire. Se gouverner soi-même. Revêtir son identité de citoyen pour participer, sous un mode informé, à la délibération politique. Sous nos cieux modernisés, le salut passe par les libertés individuelles. Définitivement délaissé des dieux et du moralisme de la bourgeoisie, nous expérimentons nos nouvelles libertés, parfois avec bonheur, parfois avec maladresse. Nous formons une nouvelle masse d’individus plus ou moins scolarisés, plus ou moins civilisés, plus ou moins ignorants de ce qu’il nous est permis de faire avec nos nouvelles libertés.

Il n’y a pas si longtemps, il fallait libérer l’homme de son état d’aliénation. Les luttes politiques visaient à stopper l’exploitation du prolétariat par la bourgeoisie. La libération des hommes passait par un projet politique. Les discours de libération politique, dans les sociétés modernes, ont disparus au milieu des années 1970. Les communismes et les socialistes n’avaient rien changé à l’exploitation des travailleurs par une classe privilégiée. Le vide créé par la faillite des grands récits de libération politique a permis aux discours de libération des individus de prendre toute la place.

Il s’est publié aux États-Unis, dans les décennies 1970-1980, des centaines d’ouvrages portant sur des méthodes pour libérer le corps, le sexe et la parole. Chacun était invité à affirmer son individualité, à devenir unique, différent de tous les autres. Les thérapies pour reprendre en main son destin abondaient. Il fallait apprendre à se libérer des moralismes anciens. Dans une perspective plus intellectuelle et plus raffinée, on parlait en France de développer son style, d’être l’artiste de sa vie. Le style, c’est l’homme même, disait Lacan en pensant à Buffon. Le mot d’ordre de Michel Foucault n’était-il pas de penser autrement. Il écrivait qu’il fallait déprendre de soi. Pour y arriver, dès lors, les individus devaient profaner les choses sacrées, secouer les idées reçues, se départir des anciennes conceptions de la nature humaine et des spécificités des genres masculin et féminin.

Durant les Trente Glorieuses, le projet de libération des formes traditionnelles de la morale se radicalise. Il devient primordial, afin d’appartenir à la modernité, de s’affranchir des figures d’autorité afin de prendre possession de sa vie et de voir le monde avec des yeux différents. L’un des idéaux des Lumières se réalise. La nouvelle morale individuelle devient indépendante des dogmes religieux. L’enfer n’effraie plus les Modernes qui revendiquent la liberté de leurs pratiques sexuelles. La morale moderne célèbre la sortie de la religion. Les nouvelles obligations morales ne sont plus religieuses, elles sont citoyennes. L’identité citoyenne acquiert le prestige de l’universalité, alors qu’il devient gênant de confesser, pour les croyants, leur identité religieuse.

Il est demandé aux individus de s’affirmer, de s’exprimer, de se raconter. Dans ce projet moderne d’exploration de sa propre histoire, l’individu est à lui-même son propre obstacle. Comment considérer celui qui refuse de « devenir autre » ? Que dire au sujet de celui qui refuse d’apprendre, de changer, de se perfectionner ? Comment considérer ceux qui choisissent les entraves traditionnelles, religieuses ou politiques ? Auraient-ils failli au projet de se libérer des jougs d’autrefois ? Il y a une folie à s’enfermer dans une identité figée, comme il y a une folie à devenir autre sans prendre le temps d’apprécier qui l’on est.

Dans une version optimiste, les dépendances des Modernes à l’égard de leurs démons intérieurs diminuent. Dans une version moins heureuse, l’individu moderne devient plus nerveux, plus dépressif, moins certain de lui-même. On lui demande une gouvernance sur lui-même qu’il est incapable d’assumer. Ses sujétions l’aveuglent. Il ne peut s’affranchir du fictionnaire de l’enfance issu des premiers liens d’attachement. La lucidité est la rareté. Ces multiples tentatives pour se prendre en main connaissent certains succès, mais selon Alain Ehrenberg, elles l’épuisent. Surtout s’il a la franchise de constater que ses actes et paroles se dérobent à sa volonté.

L’individu incertain est un être d’excès parce qu’il s’échappe à lui-même. Il n’est pas le seul maître dans sa maison. Il n’est pas cause de lui-même. Ses pensées sont saturées d’impensées. Il n’atteint pas les sommets espérés. Sa conscience morale est d’emblée altérée par des préjugés, stéréotypes, préconceptions et convictions. Il se sent impuissant, seul, d’arriver à ses fins. Les libertés individuelles pourront attendre. Il ne sait qu’en faire.

Personne ne fabrique un acte tout seul. Devenir sujet de sa parole, de ses actes, de son histoire, est une opération dialectique. Naître à soi requiert un travail sur soi, un travail sur ses identités, entre autre, sur l’identité qui nous fait humain. Comment peut-il seul réaliser ce travail ! En quoi consiste ce travail ! Comment acquiert-il la sagesse qui permet d’assumer avec finesse les libertés individuelles ? Où trouver, parmi nos contemporains, le maïeuticien ? Est-ce que la sociologie contemporaine reconnaît cette dimension initiatique dans le « devenir sujet de soi-même » ?

Passions du risque

Jack Kirouac, James Dean, Jim Morrison, Che Guevara sont des chevaliers modernes de l’aventure extrême. On les reconnaît dans ce désir de vivre à fond de train. Ils veulent éprouver leur vie jusqu’à la limite et le plus intensément possible. Ils se consument violemment dans l’outrance. Pourtant, les passions du risque, souligne David Le Breton (2008) sont des signes de vie plutôt que des signes de mort. C’est pour se sentir vivre qu’ils cherchent des sensations fortes. Le désir outrancier de vivre est radicalement différent du désir suicidaire, mais le paradoxe apparaît lorsque la vie s’excite jusque dans la mort.

De plus en plus de jeunes sont allumés par le risque dans les sports, les comportements délinquants, les relations amoureuses et sexuelles, les conduites addictives, les conduites de défi à l’autorité et dans bien d’autres conduites qui accueillent le hasard, l’incertitude et l’imprévisible. Les conduites à risque ne sont pas toutes séduites par la mort. Quelques-unes d’entre elles le sont. Les plus extrêmes. Car le risque, on en convient, n’est pas contraire à la vie. Bien au contraire. Sans risque, la vie s’enlise dans des automatismes mortifères. L’excès de sécurité risque l’abrutissement.

Pourquoi risquer ainsi sa vie ? David Le Breton avait noté que plusieurs jeunes se lancent dans des conduites ordaliques pour savoir si leur vie vaut la peine d’être vécue. C’est une sorte de gageure lancée au destin. Si un jeune surmonte une situation excessivement risquée, sa vie acquiert une valeur et un sens. Le jeune Zachary, dans le film C.R.A.Z.Y de Jean-Marc Vallée (2005), illustre parfaitement les pratiques ordaliques. Il est encore adolescent, incertain de son orientation sexuelle. Zachary ne sait pas encore qui il est. Il est fragile et vulnérable. Il devine qu’il est différent des autres, mais il ne saisit pas encore le sens de cette différence. En fait, il ne sait pas comment composer avec cette part de lui-même. Il est confronté à son avenir. Cet adolescent incertain souffre. Il a rencontré, devant un Ice cream bar, un garçon qui éveille un désir sexuel. Il saute sur son scooter et s’enfuit. Au loin le feu de circulation est rouge. Il continue de rouler. Il mise le tout pour le tout. Il veut faire mourir quelque chose en lui, et renaître dans une nouvelle peau. Il brûle le feu rouge. Une voiture le frappe. Dans la scène suivante, il est alité à l’hôpital. Blessé dans son corps et dans son estime personnelle. Il prend la décision d’aller à Jérusalem. Une ville sainte où Jésus est mort et revenu à la vie. C’est là qu’il accouchera de lui-même.

Faut-il s’étonner de la prolifération des conduites à risque dans notre société ultra sécuritaire et prophylactique. Il semble que l’excès de règles pour prévenir le risque se renverse en désir pour le risque. Face aux systèmes de plus en plus complexes de contrôle des individus au nom de leur protection, les jeunes sophistiquent leurs prises de risque. En fait les logiques de prévention, lorsqu’elles deviennent extrêmes, induisent ces conduites extrêmes de quête de risque. Ainsi, les passions du risque deviennent l’une des modulations les plus caractéristiques de la culture jeune actuelle. Or, pour chaque jeune, à l’instar de Zachary, une conduite à risque possède une signification liée à son histoire de vie.

Devenir adulte

Aucun processus naturel ne mène à la vie adulte. Chaque enfant doit y être conduit. Il doit être invité à se comporter comme un adulte. Devenir un être humain accompli est une tâche délicate. Nul jeune n’y parvient par ses propres moyens. Le peuple des adultes doit le soutenir.

L’ami et collègue Thierry Goguel d’Allondans, professeur à Strasbourg, a vécu cette histoire. Vers 2008, il menait une recherche sur les tentatives de suicide à l’adolescence. À cette occasion il rencontra un jeune homme d’une quinzaine d’années dont la tentative de suicide était motivée par une rupture amoureuse. En fait, il avait avalé très peu de cachets et cela au moment même où sa mère revenait à la maison. Ce jeune avait accepté de rencontrer Thierry, mais le dialogue était difficile. Il était amorphe. Thierry désespérait. Il était sur le point de partir lorsqu’il eut l’idée de demander à ce jeune : « Mais, enfin, bon sang, y’a rien dont tu aurais envie, rien qui te ferait kiffer ? ». L’ombre d’un sourire est apparu sur le visage du jeune homme qui lui répondit : « Si, y’aurait bien quelque chose, mais je suis pas sûr que vous pourrez me le trouver ». « Demande toujours, répondit Thierry, on verra bien ». Le jeune lui dit : « Trouvez-moi un adulte qui me donne envie d’en devenir un ».

L’anecdote est fort instructive. Ce jeune cherchait un adulte qui lui donne le goût de passer au monde adulte. L’une des questions les plus essentielles, dans une société de l’excès, est celle de savoir ce qu’est un adulte. On sait que des milliers d’adulte rêvent d’éternelle jeunesse. Ils méprisent l’âge de la sagesse et, par surcroit, la sagesse également. Dès lors que les limites qui séparent le monde adulte du monde jeune sont indifférenciées, comment un jeune sait-il qu’il est devenu adulte ? Un jeune peut-il rencontrer au moins un adulte qui l’encourage, au moins un peu, à en être un.

Conclusion

La déconstruction du concept de nature humaine, au cours du dernier siècle, libère les êtres humains de leur destin biologique et les amène à définir autrement leur identité humaine. Nous avons appris que nous sommes tous identiques du point de vue biologique. Les quelques gènes qui particularisent l’Occidental, l’Africain et l’Oriental n’instaurent pas de différences entre eux. D’un point de vue strictement génétique, il y a plus de différences entre une femme et un homme qu’entre un homme à la peau noire et un autre à la peau blanche. La couleur des yeux comme la couleur de la peau ne crée pas des humains différents. Nous sommes semblables malgré nos différences physiologiques. Nous nous enrichissons du mixage de nos différences génétiques.

Nous avons également appris, au cours des cinq derniers siècles, que nous sommes tous égaux en dignité malgré nos différences individuelles. Le principe de dignité est devenu la base sur laquelle s’institue l’identité du genre humain. Il permet de penser l’humain comme identique et différent.

Différent. Le motif de la différenciation individuelle s’impose à la pensée philosophique avec Descartes. Ce dernier pose, de manière convaincante, le principe de l’autonomie du sujet. C’est l’idée du cogito qui engage le sujet à assumer les productions de sa pensée. Le devenir sujet est créateur d’individualisation, de différenciation, de subjectivation. Nous sommes tous différents comme sujet pensant. Dans Petite métaphysique de la différence, Michel Meyer insiste sur la nécessité des différences. Chaque individu est différent des autres et sa différence doit être sauvegardée.

Identique. Le motif de la reconnaissance de l’identité du genre humain apparaît avec Pic de la Mirandole qui reconnaît à tous les êtres humains, quelle que soit sa différence, une dignité, c’est-à-dire une égale valeur. Un individu en vaut un autre du seul fait qu’il appartient au genre humain. Ni son passé, ni ses liens de sang ou de terre ne lui valent une humanité supérieure aux autres. Nous appartenons à une même humanité parce que nous sommes tous égaux en dignité. Ce postulat devient un point de départ fructueux pour saisir qui nous sommes.

Identité et différence. Nous constatons avec émerveillement que le principe d’individuation – qui permet aux individus de s’émanciper, de revendiquer leur autonomie, de se libérer de la pensée unique – conduit également à la reconnaissance de l’identité du genre humain. En fait, devenir sujet de soi est le préalable à la reconnaissance de l’identité du genre humain. La raison en est simple. Devenir sujet de soi permet de relativiser les identités territoriales, nationales, religieuses, culturelles, occidentales, modernes, tribales, familiales et genrées. Toutes ces identités conservent leur pôle d’attraction, mais elles ne sont plus considérées comme universelles. Elles ne sont plus considérées comme le destin unique de l’histoire des peuples et des individus. Elles ne répondent plus au fantasme de l’Humain idéal que nous devons construire pour les générations futures.

L’identité du genre humain transcende toutes ces identités sans les faire disparaître. Elle les relativise sans leur enlever leur valeur historique. Bien au contraire, nous ne pouvons concevoir qui nous sommes sans recourir à l’histoire. Si nous acceptons la définition de l’humain par le « devenir autre », alors nous devons obligatoirement considérer comment se développe l’identité humaine dans les diverses civilisations et traditions, et nous mettre à rêver à l’idéal d’humain pour demain.

L’individu incertain est destiné à s’accomplir, à s’émanciper, à se différencier, à devenir sujet de lui-même. Pour répondre à l’idéal moderne d’humanité, il est appelé à se libérer toujours et davantage de ses propres démons. L’histoire débute, comme le suppose la tragédie d’Œdipe, lorsqu’il cherche à échapper à son destin. Œdipe apprend son destin lors du rite de passage à la vie adulte. Il aurait pu s’y glisser. Or, c’est en cherchant à y échapper qu’il se forge une histoire qui le fait humain. Ce n’est plus une histoire tracée à l’avance, mais la sienne, soit-elle tragique ! Le destin, c’est l’inéluctable, on ne peut y échapper. Or, toute histoire humaine commence par le désir d’y échapper.

Laval, Québec, Canada

Bibliographie

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