L’imaginaire de l’incertain dans la pensée occidentale contemporaine :
entre aversion pour le danger et désir secret de catastrophe

Par Bertrand Vidal

Cet article traite de la création mythico-narrative comme moyen de donner une esthétique à la rupture de sens que produit la catastrophe (« la catastrophe du sens », selon le mot de Fiedrich Hölderlin), à l’intérieur d’une cosmologie exacerbée de significations imaginaires.

Si, comme l’atteste l’histoire culturelle, la notion de catastrophe telle que nous la connaissons et l’acceptons aujourd’hui semble avoir vu le jour aux alentours de la modernité philosophique, scientifique et technologique, elle a toujours subi ce que l’on pourrait appeler « une polyphonie interprétative » voire, de Rabelais à Littré en passant par Montesquieu, une « socio-pathologie du signifié ». Le terme de « catastrophe » – du latin catastropha, lui-même du grec ancien καταστροφή, (katastrophế composé de κατά : « vers le bas » ; et de στροφή : « tour », « révolution ») –, au fil du temps et malgré son histoire récente, a revêtu un concert de significations.

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Historiquement, c’est François Rabelais qui introduit le terme en français en 1552 dans Le Quart Livre, signifiant alors le dernier et principal événement d’une pièce théâtrale. « Pantagruel, le faiseur de catastrophe ». Acception de « chute théâtrale », qui se conserve dans le dictionnaire, jusqu’en 1721 et Les lettres persanes : première mention d’une catastrophe « terrible » et « qui a mis bien des fois le genre humain à deux doigts de sa perte » (Lettre 113) : fléaux sociaux, naturels, humains, sanitaires, désastreux pour l’homme. Enfin avec Voltaire et Le poème sur le désastre de Lisbonne (1756) et, un demi-siècle plus tard, avec Georges Cuvier et Théorie de la terre (1821), la modernité inscrit la définition de la catastrophe telle que nous la connaissons aujourd’hui (la catastrophe c’est le revers du Progrès) – même s’il faut attendre Emile Littré, et Le dictionnaire de la langue française (1872-77), pour que l’acception s’institutionnalise définitivement (« Renversement, grand malheur, fin déplorable ») et que le sens de « chute théâtrale » et de « fin de la comédie » deviennent seconds.

Du point de vue de l’analyse relation individu/société, il paraît essentiel de considérer ce que nous appelons « la fonction interprétative » ou la « logique interprétative » de l’homo imagens (« Il n’y a pas de faits, mais seulement des interprétations » [1] précisait Friedrich Nietzsche) comme à la fois « caractéristique essentielle de notre présence au monde » [2] (la « prégnance symbolique » chez Ernst Cassirer ou « la compréhension » comme socle et base de l’être-ensemble dans la sociologie de tradition germanique) et comme au cœur du problème posé par les catastrophes : la création mythico-narrative se donne comme unique moyen de donner une esthétique à la rupture de sens que produit la catastrophe (« la catastrophe du sens », pour reprendre le mot du poète Friedrich Hölderlin), à l’intérieur d’une cosmologie exacerbée de significations imaginaires.

« Nous voulons des raisons pour notre souffrance, faciles et efficaces, des gentils et des méchants, une faute et un salut. Nous voulons des batailles bien rangées, c’est pourquoi nous aimons les discours qui nous dessinent clairement le contour d’un ennemi. Dans l’urgence de la menace, dans l’immensité du péril, l’absurde piétinement de nos conflits gagne l’apparence formidable d’une question de vie ou de mort » [3]. Que ce soit du point de vue culturel, politique, philosophique voire encore spatial ou temporel, car elle introduit une discontinuité suite à laquelle les conditions d’existence individuelle ou collective sont redéfinies, toujours, la mise en récit de l’événement-catastrophe vise à la fois à accorder un statut d’inédit à la survenue d’un désastre (« le choc », « la démesure », « la violence du drame », « la surprise », « l’instant où tout bascule », etc. que nous appelons « les éléments génétiques de la représentation de l’événement-catastrophe » dans nos travaux de recherche [4]), mais aussi vise à ce que l’une des rares sociologues françaises s’étant intéressé au sujet de la catastrophe, Gaëlle Clavandier, nomme la « prise en charge sociale de l’événement » [5], c’est-à-dire une intégration au continuum social-historique, en quelque sorte une intégration à l’intérieur d’un système de sens visant à légitimer la survenue d’un événement hors-norme. Comme l’ethnologue Alain Monnier le précisait dans l’ouvrage Déluges et autres catastrophes : « Les mythes catastrophe mettent en communication le passé, le présent et l’avenir, dans une expérience qui transcende la structure qu’ils ont mise en place » [6].

En schématisant, nous pouvons avancer que la différence entre un accident et une catastrophe relève de la morphogénétique : en reprenant la distinction que Sigmund Freud faisait entre le rêve et le cauchemar, il est possible de définir la catastrophe comme l’accident qui a failli dans ses deux fonctions : d’une, celle de maintenir la continuité (l’homogène, la catastrophe est rupture et nous réveille au monde) et de deux, réaliser un désir inconscient (la catastrophe n’est pas assez « déguisée » mais se présente, au contraire, dans sa crudité terrifiante, son inquiétante étrangeté, son obscénité). Par ailleurs, la distinction entre un accident et une catastrophe, ne peut se faire, d’une part, qu’en privilégiant la qualité à la quantité : le caractère propre des catastrophes résidant plus dans les actions/réactions qui lui sont associées, que dans un décompte strict des victimes, des dégâts, des menaces, etc. ; d’autre part, en privilégiant le phénomène à l’essence (à l’identique de la démarche du mathématicien René Thom en matière de catastrophe) : catastrophe et accident sont inscrits dans un système de sens, mais si l’un, l’accident, est représentable, normal, régulier, calculable, voire assurable, la catastrophe, elle sort de tous ces cadres, elle est l’expression paroxystique du sens, son explosion et en devient irreprésentable, anormale, incalculable [7], etc.

Au niveau sociologique, parce qu’elle instaure l’irreprésentable de la réalité, pourtant là, la catastrophe intime l’idée et le ressentiment d’un monde devenu hostile, d’une « société malade » [8]. Malade de ses normes, de ses formes, de sa réalité et de ce que cette dernière transpire, tant au niveau éthique que pratique, mais cependant, comme Henri-Pierre Jeudy le précise : à la fois itération d’un imaginaire de la « table-rase » et « point de départ d’une métamorphose des choix et des actes » [9]. C’est en ce sens que la catastrophe introduit sa force apocalyptique [10] : révélation de ce qui est caché, du fond et des fonds du social, par là nous voulons dire des structures fondatrices de l’être-ensemble, mais aussi révélation, ou plutôt affirmation de la fin, fin du monde mais, aussi et nécessairement, début d’un monde, introduction de l’altérité radicale des fonds sociaux. À une apocalypse correspond presque toujours une apocatastase (restauration finale, soit du monde qui se reconstitue après sa destruction – c’est la thèse philosophique – soit des âmes ou des choses qui retournent auprès de Dieu en leur pureté originelle – c’est la thèse théosophique.). C’est aussi en ce sens que la catastrophe n’est pas toujours auréolée d’une connotation négative. « Si elle a un lien avec le malheur, indique Nicole Durish Gauthier, c’est parce qu’elle est la clef de voûte d’un véritable système explicatif à la fois des malheurs d’une société et des pratiques qui en découlent […]. En faisant interagir différentes entités de ce monde, elle s’élabore et se résout sur un plan collectif » [11].

Ainsi, entre réprobation contre le danger et fascination pour le désastre, l’imaginaire de la catastrophe cristallise la manière dont une société et les individus qui la compose prennent en charge, légitime et par-là explique et amalgame à un système de sens, ce qui, par définition, pour les uns menace l’ordre social, symbolique, technique, etc. et, pour les autres est garant de sa régénération ou de sa dynamique (car, il ne faut pas le négliger, mais c’est aussi appeler la catastrophe que d’appeler les Grands Soirs du social, de l’histoire, etc.) ; pour le signifier en d’autres termes, en introduisant dans les consciences individuelles et collectives à la fois l’idée de rupture heuristique (l’apparition d’une situation cognitive et esthétique inédite), mais aussi l’idée d’espérance mythique (ou de « figures de l’espoir » se traduisant dans la formulation de mythes politiques révolutionnaires, utopiques, messianiques ou millénaristes), la catastrophe dévoile la complexité d’une ambiance sociale contemporaine, catastrophiste, s’exprimant sur deux registres, non pas opposés mais complémentaires : aversion et désir de catastrophe.


Les métaphores de l’alea et la mythologie sociale des catastrophes


En définitive, nous pensons que ce qui se regroupe sous le terme de « métaphore de l’alea » (c’est-à-dire les dangers, les catastrophes, les menaces, les accidents, les risques tant réels que fantasmés) sont une réalité imaginaire qui participe d’un « événement herméneutique », comme Jean-Jacques Wunenburger l’écrit, « un événement herméneutique à partir duquel serait penser la totalité du réel [12] », car quoi de mieux que de penser et représenter le désordre et le dysfonctionnement pour comprendre l’ordre et le fonctionnement. Pour comprendre le normal, il faut penser le pathologique, pour comprendre le certain, il faut penser l’incertain.

Profondément photogéniques (c’est-à-dire esthétiques voire artistiques), médiagéniques (c’est-à-dire parfaitement adaptées aux exigences et aux dispositifs inhérents à la diffusion et à la transe mass-médiatique) et mythogéniques (c’est-à-dire génératrices des récits les plus palpitants, ce qui nous font frissonner et, par-là, communiquer) [13], il nous parait essentiel de comprendre les catastrophes dans un trajet allant des grandes désastres archétypaux et mythiques (le Chaos, le Déluge, l’Atlantide, mais aussi des mythes plus récent comme le mythe de l’ile de Pâques, le mythe de la Zone irradiée interdite, de l’amour de la Bombe et du docteur Folamour, etc.) à leur concrétisation dans le temps et l’espace humain (uniquement humain et anthropique, car, comme le disait le surréaliste Belge Luis Scutenaire « il n’existe en soi pas de catastrophe naturelle ») – donc, pour résumer, de l’archétype mythique à son expression stéréotypique, c’est-à-dire ses concrétisations in-situ : les accidents et les catastrophes en eux-mêmes. En ce sens, seule alternative face à cette sidération/fascination que nous éprouvons devant cet irreprésentable, devant cet informe, le mythe (récit sans démonstration ni but descriptif qui toutefois propose une « esquisse de rationalisation » [14] par la mise en place d’une cybernétique ou d’un « système dynamique de symboles, d’archétypes ou de schèmes […] qui tend à se composer en récit » [15] c’est-à-dire en un « ensemble relationnel » entre des éléments divers voire contradictoires, structurant et explicatif, selon les mots de Gilbert Durand) devient le lieu privilégié des « instances de fixation » [16], un entrepôt d’images (Alvin Toffler), un stock de connaissance (Alfred Schütz), une tradition (Joseph De Maistre), une forme simmelienne, un idéaltype de l’action wébérien, dans lequel tout un chacun va puiser pour fonder une ontologie de la forme et de l’informe, de l’ordre et du désordre et, par-là même, nos conceptions collectives de la sécurité et du danger. La catastrophe est alors référent cognitif et esthétique, elle cristallise les significations sociales mais aussi la manière de penser la causalité et se présente, ainsi, comme le moment privilégié du référent explicatif et justificatif de notre être au monde et de la nécessité du désordre. La catastrophe répond, alors, d’une construction mythico-narrative où elle « prend place dans une représentation globale qui, après coup, la rend intelligible, à défaut d’avoir permis son anticipation » comme le dit Jean-Jacques Wunenburger [17].

Car il est vrai que l’on ne peut ni anticiper ni gérer la catastrophe, au pire la muséographier après-coups, ou contrôler, par sa sur-représentation, les émotions qu’elle suscite en nous (nous pensons aux images des attentats du World Trade Center, sans cesse ressassées dès les premières minutes après l’attentat et qui persistent aujourd’hui encore sur les écrans, plus de dix ans après l’événement), sinon faire appel, comme c’est le cas bien souvent lors d’accidents, aux journalistes, aux médias, aux psychologues, voire aux instances religieuses avant d’appeler les secours [18]. Aussi, il est illusoire de penser que l’on peut, comme l’expression le dit, « tirer des leçons de la catastrophe », tant il est vrai qu’un paradoxe demeure toujours : l’adage expert : « 1. Comprendre ; 2. Agir ; 3. Expliquer ; 4. Gérer ; pour enfin 5 : Éviter la répétition » ne fonctionne presque jamais. Même, si la catastrophe est réticente à toute quantification, une tendance statistique et une plaisanterie historique [19] dominent : c’est leur répétition. Véritable objet sérié, malgré tous les appareils et les opérations de gestion et de prévention, les désastres ont une large propension à se répéter dans le temps et souvent sur un même territoire. Combien de journalistes, d’experts, de scientifiques ou, simplement d’observateurs ou même de victimes de catastrophes disent « nous étions prévenus, il s’était déjà passé la même chose avant ou ailleurs » ?


La dimension anthropique de la catastrophe : réactualisation du mythe par l’industrie du spectacle.

L’hypothèse que l’on soutient, et c’est là que doit se concentrer le travail du sociologue, c’est de comprendre qu’il ne s’agit pas d’un problème de gestion, ou de prévention du risque (qui ne serait pas l’affaire du sociologue mais de l’expert en cyndinique), mais plutôt un problème de communication du risque. Mis à part d’en être témoin ou survivant, il est impossible de concevoir une catastrophe indépendamment du récit (médiatique, politique, philosophique, etc.) qui en est fait : une construction mythique d’une esthétique exacerbée de significations imaginaires.

Comme nous l’avons signifié : « il n’existe que des catastrophes humaines », et si celles-ci se répètent – dans les titres des journaux, ou dans les consciences individuelles ou collectives ou bien dans l’histoire sociétale même [20]– c’est que, c’est surtout la manière que nous avons d’appréhender la catastrophe qui est en jeu : les mécanismes de personnification/réification du mal et de la catastrophe répondent d’un même ensemble imaginaire (diurne et prométhéen pour reprendre les catégorie de l’archétypologie durandienne) où le mal prend la forme du dragon à combattre [21]. Ainsi, faire intervenir des termes mythologique comme l’Enfer, le Chaos, le Déluge, l’Apocalypse, les forces Titanesques, les derniers jours, etc., c’est rendre intelligible cette forme de l’informe [22], « image brulante » de cette obscénité (dévoilement des structure) et de cette obésité (saturation des détails) propre aux catastrophe qui portent atteinte et menace l’intégrité (physique, morale, géographique, symbolique) du territoire formel (de la sécurité, de la santé, de l’Hygiène, de l’Histoire, en bref tout ce qui s’appaire sous l’unité du grand Projet). C’est aussi en ce sens que l’on comprend l’utilisation symptomatique et quasi-frénétique des mêmes formules pour décrire le désastre : le choc, la démesure, la violence, la mort, la surprise, le traumatisme, etc.

Autre élément qui corrobore cette hypothèse – qui défend la force de l’imaginaire et plaide en faveur d’une construction mythico-narrative élémentaire à l’ensemble sociétal – c’est l’emploi symptomatique de certaines formules par les observateurs (journalistes, survivants ou autres). Ici nous pensons à un journaliste de France 2, précisant que « Non, ce n’est pas du cinéma ! Même si les décors semblent être sortis d’un scénario catastrophe hollywoodien » commentant un plan d’Haïti, après le tremblement de terre. Plan se terminant sur cette image remarquable d’une femme, le visage en sang sous les décombres de la ville [23].

Tel est l’imaginaire social, partagé collectivement, de la catastrophe : congruence de grands mythes repérables de par leurs typicités et leurs exemplarités (qui de ce fait, font sens et s’actualisent au quotidien) et, aussi, de toutes les peurs et angoisses exprimées dans l’industrie du spectacle la plus féconde de notre époque [24] ; industrie capable de faire exploser, brûler ou submerger, l’ensemble des monuments, des grandes villes, des civilisations, voire de la planète, peut-être des milliers de fois en moins d’une décennie [25].

En bref, dire que la catastrophe se répète à l’identique ou dire qu’elle semble être construite à l’identique d’un genre de production artistiques particulières d’une époque [26], c’est affirmer la même chose : c’est-à-dire, reconnaître le trajet anthropologique de l’imaginaire comme déterminant dans notre construction sociale de la réalité.

Aussi, pour prolonger la réflexion, il est nécessaire de concevoir une histoire de l’étiologie imaginaire de la catastrophe renvoyant selon les cultures et les sociétés aux théories de la culpabilité ou sinon aux désignations de la faute et de la responsabilité [27]. Si, autrefois, la calamité et l’effroyable provenaient directement des Dieux (Le mythe punitif du Déluge l’exprime à merveille), avec le tremblement de terre de Lisbonne, l’on entre dans une nouvelle théorie de la causalité, non pas scientifique ou philosophique, mais métaphysique. Ainsi, la polémique Voltaire/Rousseau [28], c’est surtout la polémique de la responsabilité métaphysique. À la question : pourquoi la catastrophe ? Deux réponses à l’origine du mal sont exposées sur la scène publique à ce moment privilégié de l’histoire où les Lumières étaient sensées émanciper l’homme du joug divin : la nature n’est-elle peut-être pas pire ou plus cruelle que Dieu ? Ou, les hommes, extraient de la nature par les excès de la civilisation, ne jouent-ils pas un rôle dans tout ça ?

Hypothèse de l’homme comme seul responsable de ses maux, qui va traverser, en filigrane, l’esprit du temps pour exploser dans la découverte de l’Holocauste au XXe, marquant (comme Lisbonne l’avait fait en sont temps) un changement radical dans la culture occidentale. Ainsi culturellement, l’on passe et l’on véhicule le mal, de la cause divine à la cause naturelle, de la cause naturelle à la cause humaine. La Nature n’est pas meilleure que Dieu. L’Homme qui, avec le progrès technique, avait, par moment, maîtrisé les effets néfastes de la Nature, et bien, cet Homme, maître de son environnement, devenu titan, n’est pas meilleur que la Nature : c’est alors que l’on découvre, aussi, le désastre écologique.

Mais dans l’esprit du temps se cristallise autre chose que la pure responsabilité humaine. Que penser d’Hiroshima et de Nagasaki ? Que penser de Tchernobyl et de Fukushima ? Que penser aussi de la catastrophe technologique majeure ? L’émancipation humaine par la technique, centre du message du mythe Prométhéen du Progrès, ne peut-elle pas être pensée dans son désir paroxystique d’anéantissement ? C’est en ce sens que la « Bombe », attribut paroxystique de la production technique prométhéenne, décrète une vérité sans doute tout autant paroxystique, en tout cas, modifiant l’épistèmê de toute une époque : « aujourd’hui, c’est l’humanité dans sa totalité qui peut être tuée et non plus seulement « tous les hommes » [29] ».

Comme Paul Virilio nous avertit en abordant la « dialectique du mode de production/mode de destruction » [30] : « inventer le Concorde, n’est-ce pas inventer le crash supersonique ? » Comme inventer le navire, c’est, tant sur le point esthétique qu’éthique ou que pratique, inventer la possibilité même du naufrage ? Comme si, inventer la maîtrise, c’était inventer la catastrophe de la maîtrise ? Ou inventer la prévention, c’était inventer la catastrophe de la prévention ? La cause de la catastrophe – et le crash, la nuit du 31 mai 2009, du vol Air France 447 Rio-Paris en est un exemple typique – ne peut plus être l’homme. S’agissait-il d’une erreur humaine ? Ou s’agissait-il de ces fameuses sondes pitots ? Réactualisation, voire inversion, du mythe d’Icare : la technologie ne serait-elle pas la nouvelle personnification du mal contemporain ? Ou est-ce l’homme qui n’est pas à la hauteur instrumentale de ses propres productions ? Là, demeure sur la scène sociale la nouvelle polémique sur l’interprétation de la catastrophe et aussi, comme nous avons essayé de le faire transparaître, sur la représentation et la construction mythico-narrative de l’ordre et du désordre du monde. Aussi, participant d’une mythologie millénariste – celle de la modernité et de l’idée de Progrès – tant l’attente de jours meilleurs que le désir de tabula rasa sont à entrevoir, aujourd’hui, selon deux hypothèses :

- L’une, empruntée aux apocalypses judéo-chrétiennes ; soit que les désastres successifs, signes du règne du Mal sur Terre, appellent en feed-back les temps d’abondances et de béatitude : l’avènement d’un Age d’Or à-venir, appelé à se réaliser sur terre bien que faisant fi du processus historique. « Les catastrophes cosmiques, les fléaux, la terreur historique, le triomphe apparent du Mal, constitueraient le syndrome apocalyptique qui devait précéder le retour du Christ et le millenium » [31], comme le dit Mircea Eliade à propos des millénarismes judéo-chrétiens.
- L’autre, que l’on retrouve dans un pan entier de la littérature d’anticipation dite dystopique (de Evguéni Zamiatine à James Graham Ballard) ; soit que le paradis et son attente nous ont lassé, et, même si nous l’avons sans doute trouvé, il ne s’avère pas tel que l’on le désirait, en tous cas, il nous laisse grandement insatisfait (phénomène de désenchantement ou de désillusion du mythe prométhéen et faustien dont les « futurologies grises » et autres imaginaires post-apocalyptiques, devenant désormais les nouveaux topoï, préfigurent et représentent la manière dont les contemporains conçoivent notre avenir).

Pour conclure

Quoi qu’il en soit, et pour comprendre cette question de l’anamnèse des maux sociétaux, il semble nécessaire de penser l’idée, partagée sur la scène sociale, d’un épuisement à la fois des fondements et des bienfaits de notre modernité. « Une modernité qui crée ses propres causes de destruction » [32] faisant que, aujourd’hui, au temps de ce que certains nomment l’anthropocène de la peur (l’Homme comme unique responsable des maux de la Terre), notre présent semble n’avoir jamais été autant sûr, et que ce qu’il reste à investir à la peur et à l’incertain, c’est précisément notre avenir… non pas ce que nous allons en faire, mais ce que nous pouvons en faire.

Ainsi, en portant un intérêt à la production et à l’interprétation (médiatique, sociale, politique ou culturelle) de l’événement-catastrophe, il est effectivement possible de mettre en évidence les dynamiques qui sous-tendent le traitement collectif de la catastrophe, ou plutôt de la peur de l’anéantissement ou de la fin du monde. En soi, un mécanisme de construction/sélection sociale et culturelle des dangers, qui aujourd’hui s’ouvre de plus en plus sur un paradoxe : nous, « les plus gâtés, les plus dorlotés de tous les peuples, qui nous sentons menacés, craintifs et tremblants, [sommes] plus enclins à la panique et plus soucieux de tout ce qui a rapport à la sécurité et à l’assurance que la plupart des autres sociétés connues » [33].

L’« ambivalence de la notion de Progrès », comme l’avance Edgar Morin dans son ouvrage Vers l’abime ? [34], c’est, en ce sens, l’aveu de l’effroi que l’on éprouve face aux effets cachés de notre propre développement et du Progrès – technique, industriel, économique, mais aussi scientifique, philosophique, etc. Effets cachés qui s’expriment sur la scène sociale par l’introduction du qualificatif de « majeur », c’est-à-dire risque majeur, catastrophe majeure, etc. et qui en appelle à ses trois caractéristiques complexes [35] 1. boucles récursives, 2. dialogique et 3. hologrammatique, qui signifient l’explosion des cadres quantitatifs et qualitatifs et des définitions spatiales et temporelles de la catastrophe : entrée dans ce que Günther Anders nommait « l’obsolescence de la frontière » des nouveaux dangers et des nouvelles menaces.

Montpellier

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[1] NIETZSCHE F., Œuvres philosophiques complètes XII. Fragments posthumes : Automne 1885-Automne 1887 (trad. HERVIER J.), Paris, NRF-Gallimard, 2007 (1886-1887), pp. 304-305.

[2] GRONDIN J., L’herméneutique, Paris, PUF, coll. « Que-sais-je ? », p. 7.

[3] BOURLIER P., De l’intérieur du désastre. Sermons et exhortations aux pauvres qui s’ignorent, Paris, Éditions Sulliver, coll. « Essai », 2011. p. 9.

[4] Cf. VIDAL B., Les représentations collectives de l’événement-catastrophe. Étude sociologique sur les peurs contemporaines, thèse de sociologie, Montpellier III, 2013, 562 p.

[5] Cf. CLAVANDIER G., La mort collective. Pour une sociologie des catastrophes, Paris, CNRS Éditions, 2004, 255 p.

[6] MONNIER A., Déluges et autres catastrophes. Mythes d’Amazonie et de Nouvelle-Guinée, Genève, Slatkine, 1999, p. 176.

[7] Le cas de la tempête Xynthia, dans le sud-ouest de la France en 2010 est parlant sur le statut inassurable de la catastrophe. Des zones dites « noires » avaient été cartographiées depuis 2007. La « zone noire » c’est, d’un, l’interdiction de s’installer et de construire, et de deux, l’impossibilité d’assurer les gens qui y habitent, développant ainsi une seule perspective tant pour la population que pour les autorités : l’évacuation.

[8] Voir LAPLANTINE F., Les trois voix de l’imaginaire. Le messianisme, la possession et l’utopie, Étude ethnopsychiatrique, Paris, Éditions Universitaires, 1974, 256 p. L’ethnopsychiatrie définit le concept comme « délire collectif » dans lequel « s’imbriquent des conduites qui sont simultanément thérapeutiques et pathologiques » (Ibid., p.19). Nous appréhendons ce concept dans le sens d’une société qui appelle le désastre comme vecteur de sa régénération, mais aussi qui signifie par ailleurs l’épuisement du socle sur lequel elle se repose : le catastrophisme écologique, historique, etc. Le concept nous parait aussi intéressant dans l’analyse de ces « groupes de catastrophistes » (les survivalistes), traduisant ainsi d’une dimension peut-être unique d’un terrain d’étude sociologique où prime la morosité, voire de la tristesse d’une minorité réunie face à une « révélation » métaphysique, que la majorité et l’ordre social établi refusent. En bref, des groupes où les joyeux drilles sont rares, tout comme les sourires. Sur le survivalisme voir : VIDAL B., « Survivre au désastre et se préparer au pire », Les cahiers psychologie politique, n° 20, janvier 2012, [en ligne : http://lodel.irevues.inist.fr/cahie...].

[9] JEUDY H.-P., Le désir de Catastrophe, Paris, Aubier, 1990, p. 70.

[10] Voir MAFFESOLI M., Apocalypse, Paris, CNRS Editions, 2009, 58 p.

[11] DURISH GAUTHIER N., « Catastrophes en chaîne : lorsque les mythes s’en mêlent », in BORNET P., CLIVAZ C., DURISH GAUTHIER N. & HERTIG P., La fin du monde. Analyses plurielles d’un motif religieux, scientifique et culturel, Paris, Labor et Fides, 2012, p. 57.

[12] WUNENBURGER J-J., « La catastrophe, du récit mythique à l’irreprésentable », in Métabasis, revista di filosofia, novembre 2007 an II, n°4.

[13] Sur ces trois points, voir VIDAL B., Les représentations collectives de l’événement-catastrophe. Étude sociologique sur les peurs contemporaines, Thèse de doctorat de troisième cycle, Montpellier, 526 p.

[14] DURAND G., Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, Dunod, 1992 (1969), p. 64.

[15] Idem.

[16] JORON P., La dépense improductive. Georges Bataille et l’hétérologie sociologique, Montpellier, PULM, coll. Sociologie des imaginaires, 2009, p.61

[17] WUNEMBURGER J-J., idem.

[18] Le cas d’Haïti est très parlant sur ce point, alors que beaucoup de victimes du tremblement de terre de 2010 étaient encore sous les décombres, les secours se trouvèrent devancés par ce que l’émission de télévision complément d’enquête a dénommée « les prêcheurs de l’apocalypse » : forces armées, délégués religieux, psychologues, humanitaires, etc.

[19] Comme Karl Marx le soulignait « tous les grands événements […] historiques se répètent pour ainsi dire deux fois […] : la première fois comme tragédie, la seconde fois comme farce », MARX K., Le 18 brumaire de Louis Bonaparte, Paris, Mille et une nuits, 1997 (1852), p. 13. Et c’est bien ce sentiment burlesque et un tantinet comique qui domine lorsque l’on apprit que le 9 avril 2012 une croisière transatlantique s’organisa pour « revivre le voyage du Titanic » : farce ou fascination pour le désastre ?

[20] Ainsi, la thèse moderne qui précise que « nous sommes passés d’une société de la catastrophe à une société du risque », autrement dit, autrefois nous subissions les aléas, aujourd’hui nous sommes aptes à les prévenir, semble être remise en cause : notre société postmoderne se caractérise par une concaténation d’image de l’accident et de la catastrophe. Comme Michel Maffesoli le précise dans L’instant éternel, nous sommes passé du drame moderne au tragique postmoderne et, au quotidien, dans toutes les sphères de la société, l’on a à faire de plus en plus à une part de hasard et de risque – et leurs corollaires négatifs : du destin et de l’accident. Cf. MAFFESOLI M., L’instant éternel. Le retour du tragique dans les sociétés postmodernes, Paris, Denoël, 2000, 249 p.

[21] Voir DURAND G, Op. Cit.

[22] Sur la notion d’informe voir BATAILLE G., « Informe », in Documents n°7, décembre 1929. L’informe se définit par Bataille comme : « un crachat, une araignée ». Ce que nous appréhendons dans la perspective d’une « image brûlante » qui crée et détruit la forme dans le même mouvement, la sensation de quelque chose qui porte atteinte à l’intégrité des corps et des formes. Sur l’esthétique de l’informe voir DIDI-HUBERMAN G., La ressemblance informe, ou Le Gai Savoir visuel selon Georges Bataille, Paris, Macula, 1995, 399 p.

[23] Voir le journal de 13h de France 2 du 14 janvier 2010.

[24] Voir « Le réalisateur de « Titanic » vole au secours de BP », Le Figaro, cahier « perspectives e-commerce », 24 juin 2010 et « Marée Noire : Cameron vole au secours de BP », Le Monde, 26 juin 2010. Voir encore le reportage : GUEDJ P. & SAYANOFF X., « Cinémapocalypse : ou comment le cinéma nous a préparé à la fin du monde », 2012.

[25] Voir sur ce point MUSSET A., Le syndrome de Babylone. Géofictions de l’apocalypse, Paris, Armand Colin, 2012, 355 p. et CHELEBOURG C., Les Ecofictions. Mythologies de la fin du monde, Paris, Les impressions nouvelles, coll. « Réflexions faites », 2012, 256 p.

[26] Nous pensons à l’industrie cinématographique et du jeu vidéo comme la peinture et la littérature fantastique avaient, à un période plus ancienne, permis de rendre compte d’un sens et d’une esthétique de la catastrophe.

[27] Sur ce point voir RENARD J-B. (dir.), L’imaginaire de l’effroyable. Monstre, Crimes et Catastrophes, PULM, « Les cahiers de l’IRSA » n°3, 1999, 204 p.

[28] VOLTAIRE, Poème sur le désastre de Lisbonne, 1756 et ROUSSEAU J-J., Lettre sur la Providence, 1756.

[29] ANDERS G., L’Obsolescence de l’Homme. Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle, Paris, Ivrea, coll. « Editions de l’Encyclopédie des Nuisances », 2002 (1956), p. 270.

[30] VIRILIO P., « L’accident originel », in Confrontation, 1982, pp. 5-8.

[31] ELIADE M., Aspects du mythe, Paris, Gallimard, coll. Folio essais, 2007 (1963), p.89.

[32] JEUDY H-P., Op. Cit., p. 83

[33] BAUMAN Z., Le présent liquide. Peurs sociales et obsession sécuritaire, Paris, Seuil, 2007, p. 75.

[34] MORIN E., Vers l’abime ?, Paris, L’Herne, coll. « Carnets », 2007, 181 p.

[35] Sur la complexité voir le livre de AÏT-ABDELMALEK A., Edgar Morin, sociologue de la complexité, Rennes, Apogée, coll. « Les Panseurs Sociaux », 2010, 158p.

 

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