Image de Soi, images des Autres 1/2

Par Martine Xiberras, Elian Aigon, Matthijs Gardenier et Eric Gondard


La question de l’image – des images – du soi s’enracine dans la question des origines du sujet social, et la question de l’identité individuelle et collective. La question des origines apparaît comme une obsession de la pensée humaine, et elle est forme et partie de la question de l’identité, pour chaque groupe qui se la pose.Toute société essaie donc de définir son identité en lien et en articulation avec sa représentation du monde. Sans réponse à ces questions, il semble ne pas y avoir de monde humain, seul le chaos peut régner, nous rappelle sagement Cornélius Castoriadis. Or c’est bien ce manque de réponses ou l’incertitude quant à la question des origines qui pourrait aussi caractériser la modernité.

Symboles et identité collective au prisme des incertitudes

Ces questions et leurs réponses sont tout d’abord envisagées sur un mode métaphorique, puis symbolique, et enfin mythique. Puis c’est dans le « faire » social ou dans l’action, qu’apparaissent les réponses plus directement utiles à la vie quotidienne : ce qu’il convient de faire est valorisé (gratification), ce qu’il convient de ne pas faire est dévalorisé (sanction). Ainsi le mythe est-il une réponse rationnelle, donnée dans l’imaginaire, par des moyens symboliques, et qui permettent un guide pour l’action, dont les actions quotidiennes.
Toute société essaie de répondre aux questions fondamentales. Celles-ci peuvent être énumérées selon la liste suivante :
Qui somme-nous ? Ici se pose la question de l’identité collective, de l’image et de la nature du « nous ».
Quelle est cette collectivité ? Autrement dit, quel est ce « nous » pris comme un ensemble, comme une collection d’êtres humains sur un territoire ?
Que sommes-nous les uns pour les autres ? Cette fois est mise en avant la question du lien social ou de la définition des rapports sociaux.
Où et dans quoi sommes-nous ? C’est-à-dire rendre intelligible, comprendre son environnement, le contexte dans lequel nous nous situons.
Que désirons-nous ? Et enfin, la question des représentations, des valeurs, des projets communs.

Image du collectif

La collectivité, c’est ainsi « l’être » du groupe en nature et en extension. Chacun, chaque individu, peut ainsi se définir, et il est effectivement défini par rapport à un « nous ». Ce « nous » est d’abord un symbole, que s’est donné chaque tribu, chaque cité, chaque peuple. Ce symbole est d’abord un nom, à la fois un mot, un signifiant, un contenant et déjà une image , qui lie deux signifiés : la collectivité comme extension ou collection d’individus, et la collectivité comme qualité ou propriété. Par exemple, nous sommes les léopards, les aras, les fils du ciel, les enfants d’Abraham …
Les symboles connotent obligatoirement un rapport à l’imaginaire. Ils différent du signe pur, à fonction relativement rationnelle, comme par exemple : « nous sommes les habitants du vingtième arrondissement ». Chaque société élabore de la même manière une image du monde, de l’univers où elle vit, en fait un ensemble signifiant, où elle trouve une place, où le « nous » trouve une place. Chaque société définit ainsi un ordre du monde en lien avec son identité collective et l’ensemble des « significations sociales » qu’elle porte et connote [1].

Symbole et schéma individuels

Puis, Cornélius Castoriadis envisage le processus individuel de construction de l’image de soi, part importante du processus de l’individualisation du sujet social. Lorsqu’un individu vit une scène dans l’imaginaire, celle-ci est nécessairement constituée d’images. Certaines de ces images peuvent être considérées comme des symboles du phantasme fondamental du sujet, sa « scène nucléaire », son schème organisateur/organisé qui est mis en image. Le symbolisme, la symbolique, le langage symbolique sont des systèmes de communication qui utilisent les symboles pour s’exprimer. Le symbolique permet de relier, de traduire, l’imaginaire dans le réel, ou permet de concrétiser le réel inconscient, dans le réel conscient. L’imaginaire doit utiliser le symbolique pour exister, pour s’exprimer, c’est-à-dire pour passer du virtuel à quoi que ce soit de plus. Ainsi, le délire le plus élaboré, ou le phantasme le plus secret sont-ils faits d’images. Mais ces images représentent en même temps autre chose, elles ont ainsi une fonction symbolique.

Esquisse de l’image symbolique de soi :

Dans le modèle de la sociologie interactionniste, l’identité personnelle est définie comme un produit des interactions sociales avec les autres. La notion de « soi » ou de « façade personnelle » empruntée à Goffman, se construit à travers le processus d’émergence de la « conscience de soi » défini à travers la philosophie, la phénoménologie et la psychanalyse, puis en sociologie grâce à G. H. Mead ou E. Goffman [2].
C’est au cours du processus de socialisation, longuement décrit à travers les différentes instances d’imposition des règles du jeu social : la famille, l’école, la culture, les « groupes institutionnels » que l’individu acquiert cette qualité de « conscience de soi », et construit son identité personnelle et ses images du Moi [3]. Encore faut-il distinguer entre une image du Moi, tel que le sujet se perçoit, et une image du Soi, tel qu’il est perçu par les autres [4]. Les notions de « conscience pour soi » et de « conscience pour autrui » permettent de s’approcher des idées de « soi-sujet » (le Moi) en opposition au « soi-objet » (le Soi). Mais, pour les deux instances, les processus de conscience et de symbolisation restent liés : les images communes constituent les éléments agrégeant des groupes, elles sont des symboles partagés, dans lesquelles les individus actualisent leurs propres images.

Avec la notion de stigmatisation, Goffman souligne combien cet écart entre l’identité réelle intime et l’identité négative assignée socialement, peut compromettre la construction de l’identité tout court. Par exemple, les images négatives liées au statut dévalorisé de l’ex-délinquant, ex-criminel, ex-détenu, tandis que lui-même se perçoit comme une victime, souligne combien la perception de soi est relationnelle ou interactive. Les représentations de soi ont intégré les représentations sociales et s’expriment dans les mêmes stéréotypes dévalorisants, les mêmes comportements discriminatoires : la sanction carcérale dépossède brutalement de soi.
En position de conflit, l’ex-prisonnier construit son « soi » en opposition, comme une dissidence ou une déviance. Il détient de toute façon dans le regard et le jugement des autres, une image négative, qui introduit un processus de « destruction du soi » : sentiment de dépersonnalisation, clivage du moi. Dans la césure radicale qu’il ressent, entre le moi dépossédé, et le soi social qu’on attend de lui, il ne lui reste qu’à se conformer à « l’image pour autrui » négative et stéréotypée.

Images des Autres, la figure de l’étranger :

L’historique de l’apparition et de l’aperception de l’étranger reste parallèle avec le développement du commerce et l’agrandissement croissant des territoires d’échange et de négoce [5].
Aux premiers temps les groupes humains sont « restreints spatialement » et dans l’autoconsommation. Les groupes humains sont petits, la « clôture » reste leur emblème, qui les protège des « autres », des voisins ou des étrangers. La cohésion du groupe est forte, l’unité est centripète. L’individu est retenu par les liens politique, agraire, corporatif, religieux…

Dans un second temps, avec la distribution des terres et le développement de l’artisanat, l’étranger apparaît comme un « intermédiaire », un « commerçant ». L’histoire économique peut-être complétée par une histoire des liens sociaux. Les groupes gagnent en croissance numérique, spatiale et en signification. L’unité se distend sous la pression des échanges, des connexions, de la liberté de mouvement. C’est le temps de l’invention des valeurs universelles de l’égalité et la liberté.
Enfin, pour les Temps Modernes, et avec l’émergence des grandes métropoles et du mode de vie « urbain », la densité des foules et des échanges cause une baisse de la densité morale. La proximité des corps laisse apparaître la distance mentale.

C’est le temps de la différenciation : en chaque individu ce n’est plus la recherche de l’universalité qui prime (des points communs), mais la recherche de l’unicité qualitative (des différences, des singularités). Le « nous » de la communauté traditionnelle s’oppose radicalement aux Autres « étrangers ». Pour exemple, les grecs considèrent le reste du monde comme « barbare », leur dénient une similitude d’ordre général, similitude générale, leur qualité d’être humain, leur humanité. Pour exemple, nous pouvons citer les Indiens d’Amérique du Nord où chaque tribu se considère comme « les vrais humains ». Le « nous » des Temps modernes s’efface au profit du « je », la/les communauté(s) se distend dans la société, mais le sentiment de l’étrangeté à Autrui demeure, et même, s’étend à l’Autre en général.

La force des préjugés, la femme et le noir :
Il faut ici comprendre toute la force du symbole dans la construction de l’image de l’Autre, les archétypes se sclérosent en préjugés et stéréotypes négatifs. Les préjugés négatifs envers les femmes, appelé le « sexisme », et envers les étrangers, le « racisme », apparaissent comme détenant des points communs. Ces constellations d’images négatives semblent se déployer à partir de logiques simplificatrices et réductionnistes parallèles. Ces ensembles d’images peuvent être classés en deux groupes qui s’opposent aux images de la « normalité » : nature versus culture d’une part, et mythos versus logos, d’autre part.
Dans un second temps nous tenterons de retrouver les mouvements inverses de construction de préjugés positifs, « phylogynie » pour les femmes, « exotisme » pour les étrangers. Face à la rareté des images valorisées et valorisantes de ces catégories de populations, il faudra bien interroger ce qui pourrait constituer un « déficit symbolique » [6]. Cette difficulté à construire des représentations positives se trouvant à la fois dans les visions sociales et parfois scientifiques, il faudra bien pointer ce qui fait défaut dans l’épistémè moderne occidentale.

Des préjugés négatifs

Premier schème d’opposition : nature/culture affadi en sauvage/civilisé

Si l’être humain est un animal social, il semble que les catégories de l’altérité de la femme et l’étranger penchent plutôt du côté bestial. Pour la pensée occidentale le décor mythique est planté dès l’Antiquité grecque et latine. L’homme libre, le citoyen, a conquis sa place grâce à la culture et la civilisation de la cité, puis de l’Empire ; Mais il n’en va pas de même pour les femmes et les esclaves, qui continuent d’entretenir avec la nature sauvage d’étranges liens d’intimité… Ainsi la mythologie antique décrit les déesses comme plus sujettes aux hybridations avec la nature, ou aux métamorphoses avec l’animalité ; leur nature plus ensauvagée les rend plus instables.

La femme est souvent double, mi humaine, mi animale, fusionnant facilement avec le serpent, comme les Gorgones, avec le poisson comme les sirènes, avec les fauves comme les Bacchantes [7]. Euripide décrit dans la tragédie, Les Bacchantes, comment ces dernières déchiquètent le roi de Thèbes, Penthée, parce qu’il s’est opposé au culte de Dionysos. Cette inquiétude vis-à-vis du corps ensauvagé de la femme se retrouve aussi dans certaines mythologies des peuples premiers qui décrivent le vagin comme une bouche à la dentition tranchante…
Les représentations de l’étranger comme « barbare » contiennent la même idée de sauvagerie [8]. Les preuves de leur sauvage nature ? Ils se promènent nus, ou à moitié nus, couverts d’écorces et de peaux de bêtes, ils ne connaissent pas les règles de la monogamie, et peuvent avoir toutes les femmes avec lesquelles ils s‘abandonnent à toutes les choses honteuses [9]. Mais il y a pire, ils sont aussi vicieux, voleurs et menteurs, rarement en paix les uns avec les autres. Ils sont même cannibales, mangeant leurs morts ou leurs enfants. Ils inspirent donc la même angoisse fondamentale de mort par « mordication » [10].

Pour Aristote, c’est la nature qui a marqué dans les corps la différence entre les hommes libres et les esclaves. Les hommes libres sont droits, inaptes aux travaux physiques, mais aptes à la vie politique. Les corps des esclaves sont robustes, aptes aux travaux physiques. Le corps de l’esclave est identifiable, il est robuste et musculaire. L’esclavage relève donc de la justice, justice à la nature qui a indiqué dans les corps leur différence et leur utilité. Ainsi, dans la mentalité occidentale, une première vision de l’altérité s’est construite, comme une mise à distance de l’inquiétante étrangeté des corps des femmes et des esclaves, sauvages, et parfois mêmes, néfastes et funèbres. Puis, la tradition de la pensée occidentale semble poursuivre cette première déchirure dans la fondation de l’identité en opposition radicale aux altérités.

La tradition judéo-chrétienne ajoute une touche de malédiction à ces natures déjà sauvages. Ève, la première femme, inscrit l’image de la première traîtrise, et toujours avec le serpent. Dans la Bible Cham, troisième fils de Noé, voyant son père nu un soir d’ivresse, sera maudit, ainsi que toute sa descendance : ils seront tous noirs ! [11], Le Moyen-âge européen poursuit cette dépréciation de la couleur noire. Dans les représentations iconographiques du XIIe siècle la couleur noire est associée à la figure du Diable.
Au XVIe siècle, le terme « noir » fait référence à Satan, dénommé aussi « le Grand Nègre » [12]. L’imaginaire occidental associe donc en général, le néfaste à la couleur noire de la nuit, et par extension, au noir en général, noir du sang de la blessure, noir du sang menstruel… Gilbert Durand dénomme ces symboles « nyctomorphes », parce qu’ils essaiment autour des archétypes de la « nuit » et du « noir ». Ces symboles s’associent facilement aux images du sang, et par le biais des images de sang menstruel, aux images de la féminité terrible avec les liquides néfastes, inquiétants et maléfiques. Le sang, en effet, symbolise la violence et la férocité d’un combat invisible contre les monstres et les dragons terribles. Dans cette famille des symboles de la nuit noire, et du crépuscule néfaste, portes ouvertes sur le maléfique, se trouvent aussi les figures du diable, du Maure, du Noir. Toutes ces images essaiment à partir de l’archétype de l’étranger.

Les représentations de l’élément féminin et de l’étranger sont donc associées dans cette première constellation de symboles, aux catégories et aux images du néfaste, du nuisible et de l’impureté [13]. La figure de la féminité, comme celle l’étranger, apparaissent donc comme étranges, étrangères, éloignées dans l’espace, et dans le temps, aux yeux de la culture occidentale.
« Cannibale, Persan ou Huron » pour Montesquieu dès le XVIIIe siècle, « l’autre lointain » introduit pourtant un « doute sur la valeur absolue de leur propre culture », mais vite effacé [14]. Pour Hegel, l’Afrique reste un pays lointain, un parc animalier peuplé d’animaux dangereux, crocodiles, serpents, lions, qui veillent sur des montagnes d’or. Ce « haut pays », « indocile », « enveloppé dans la couleur noire de la nuit » révèle le même imaginaire de la nuit, du mystère de l’insondable, barbarie et sauvagerie.

Aux origines des sciences humaines et de l’anthropologie, une même « confusion entre pluralité et altérité » s’instaure subrepticement : les « autres » de l’anthropologie se situent toujours « ailleurs ». L’ « autre » était par définition un autre lointain, « et aussi divers que les cultures, les mœurs et les coutumes » [15]. Progressivement, un axe unique de l’évolution est établi : Sauvages, Barbares, Civilisés, qui permet de relativiser toute altérité. L’altérité n’est qu’un état provisoire, en attendant la fusion identitaire dans la civilisation partagée.
Mais l’identification tarde à venir, les autres sont encore des « primitifs ». Bien vite passée, l’idée de « l’humaine condition » commune, cède la place à « il faut civiliser », et bientôt « c’est l’heure du « différend » généralisé à la planète entière » [16].

Pour les femmes, même la Révolution Française de 1789, qui libère citoyens et citoyennes, les libère différentiellement. La République rêvée par les révolutionnaires se faisait un devoir – sacré – de corriger les inégalités de nature en transformant les citoyens en égaux en droits. Pourquoi les Républiques modernes ne parviennent-elles pas à réduire les inégalités de nature entre hommes et femmes, corriger justement cette « faiblesse » supposée des femmes ?
Olympe de Gouges, comme Condorcet ont rappelé comment la loi républicaine et démocratique a fondé la cité politique sur le principe d’égalité dans la participation de tous. La question reste posée : pourquoi exclure un être qui serait plus sujet à des rhumes, ou à des grossesses ? [17]. Les Noirs américains utiliseront le même argument de la contradiction démocratique des États-Unis pour faire abolir la discrimination raciale de la ségrégation.

Néanmoins le préjugé de « faiblesse » semble installé durablement. Du fait de leur « nature » plus sauvage, et plus maléfique, les femmes et les étrangers, restent plus éloignés de la culture et de la civilisation. Ainsi des preuves pré-construites sont mises en avant : toutes les difficultés que posent leur socialisation, tous les apprentissages physiques comme spirituels leur sont beaucoup plus difficiles, et d’ailleurs ils sont supposés moins bien réussir dans ces domaines.

La suite

[1] CASTORIADIS C., Ibidem.

[2] GOFFMAN E., 1975, Stigmate, Minuit, Paris.

[3] BERGER Peter et LUCKMANN Thomas, La construction sociale de la réalité, Méridiens Klincksieck, 1994 (1986), trad. de l’américain par Georges Taminiaux, préf. Michel Maffesoli, Paris.

[4] GOFFMAN Erving, La Mise en scène de la vie quotidienne, t. 2- Les relations en public, 1973, Minuit, Paris.

[5] SIMMEL Georg, La tragédie de la culture, 1993, Rivages poche/Petite Biblothèque, Paris et « Digressions sur l’étranger » (1908), in GRAFMEYER Yves et JOSEPH Isaac, L’école de Chicago, 1984, Champ Urbain, Paris, p. 53.

[6] AUGE Marc, Pour une anthropologie des mondes contemporains, 1999, Flammarion, Paris.

[7] FRONTISI-DUCROUX Françoise, L’homme-cerf et la femme-araignée, Gallimard, 2003, Coll. Le temps des images, Paris.

[8] Voir aussi Les Cahiers Européens de l’Imaginaire, N° 1 janvier 2009, « La Barbarie », CNRS éd. Paris.

[9] BANYWESIZE Emmanuel Mukambiwa, Savoirs, représentations et devenir de l’Afrique. Essai d’application de la méthode de complexité, Mémoire de synthèse d’Habilitation, 2011, université Paris Descartes

[10] DURAND Gilbert, Les structures anthropologiques de l’imaginaire : introduction à l’archétypologie générale, Bordas, Paris, 1969.

[11] HERVIEUX Guillaume, L’ivresse de Noé. Histoire d’une malédiction, ed Perrin, 2011

[12] HOFFMANN L.-F., Le nègre romantique : personnage littéraire et obsession collective, Payot, Paris, 1973.

[13] Gilbert DURAND, Introduction à la Mythodologie, Mythes et Sociétés, Albin Michel, Paris, 1996.

[14] Marc AUGE, Pour une anthropologie des mondes contemporains, Flammarion, Paris, 1999.

[15] Marc AUGE, Ibidem.

[16] Marc AUGE, Ibidem, p.82.

[17] Nacira Guénif-Souilamas, Eric Macé, Les féministes et le garçon arabe, 2004, éditions de l’Aube, Gémenos (13 420).

 

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