Image de soi, image des autres 2/2

Par Martine Xiberras, Elian Aigon, Matthijs Gardenier et Eric Gondard

Deuxième schème d’opposition : mythos/logos affadi en faiblesse/force

Dans la culture occidentale la femme est définie à la fois comme le « beau sexe » et le « sexe faible », comme l’étranger est associé aux figures du Maure, du noir, du diable. Ces deux catégories de l’altérité semblent ainsi concentrer le rôle de « corps absolu », en opposition à toutes qualités de rationalité, de spiritualité ou de transcendance. La femme et l’étranger, plus « primitifs », penchent plutôt du côté de la pensée mythique. Tandis que toute la philosophie occidentale va tenter de penser le « logos pur », le purger des miasmes de la pensée magique et symbolique, se séparer radicalement du mythos (sans y parvenir pour autant…).

Mais la force des préjugés est durable et la femme et l’étranger toujours potentiellement « faible d’esprit », ou d’esprit faible, dominés par les sentiments, et fascinés par toutes les formes d’irrationalité seront donc destinés et cantonnés aux taches d’exécution. Même la modernité triomphante qui libère peu à peu les droits des femmes, abolit les lois sur l’esclavage, et progresse dans l’expression juridique de la liberté, ne parvient pas à se défaire d’un socle de représentations négatives, « non sues et voulues comme telles » [1], ou qu’elle ne perçoit pas.
Ainsi les systèmes socio-politiques des démocraties occidentales conservent un visage patriarcal et racialiste [2] : assignant les femmes et les étrangers à des relations de subordination du fait de leur différence de sexe ou de culture perçues comme inférieures. Le patriarcat justifie la différenciation asymétrique du masculin et du féminin, sur le « fait théologique », puis sur le fait de « nature ». Les religions du livre, notamment, soulignent bien comment la femme est certes l’alter ego de l’homme, son complémentaire, mais mineur, inférieur.

Puis, c’est dans la « nature » même des femmes que l’argument d’infériorité est fondé par la rationalité moderne. La « nature » plus faible des femmes les oriente « naturellement » vers les tâches sociales de reproduction (enfanter, materner, aimer), tandis que la « nature » des hommes les pousse vers les tâches de production, même et surtout dans les domaines de l’esprit [3].
Le féminisme civique et égalitariste a gagné contre le patriarcat différentialiste et hiérarchisé dans la loi, mais pas dans les faits. Certes, ce féminisme historique l’a emporté avec une petite minorité de suffragettes et d’intellectuelles, en faisant jouer la contradiction du principe démocratique, puis pas à pas, de lutte en lutte, pour que cette égalité en tant que citoyenne devienne un état de fait. Cependant les discriminations sexistes persistent.

Pour Eric Macé, un antiféminisme sexiste au sens de « racisme biologique » s’est déchaîné contre celles qui ont prétendu sortir de leur destin, de leur condition, de leur « nature », depuis les années 70. Les femmes qui prétendent accéder à la création, au pouvoir, à la production, à l’espace public sont accusées d’incompétence ou de monstruosité sexuelle (« lesbienne »), ou de froide assexuation (« frigide »). Face à cette puissante hostilité qui peut rendre folle (« hystérique ») les plus fragiles, mêmes les autres femmes se liguent contre elles.
Ainsi tandis que le féminisme égalitariste se fraie difficilement un chemin législatif et juridique, l’antiféminisme a mobilisé toute l’efficacité symbolique des « allant de soi » de la tradition millénaire du patriarcat pour disqualifier les femmes qui prétendaient conquérir une image égalitaire et positive.

Pour les étrangers aussi, l’intégration « banale », comme tout un chacun, ne semble pas simple, compte tenu de l’écran opaque des préjugés négatifs. Pour Hegel et ses contemporains, l’image de l’Africain reste auréolée de magie et de fétichisme. Son soi-disant pouvoir sur la nature ne relève que de la force de l’imagination, est une domination imaginaire.
Pourtant les sciences humaines s’engouffrent aussi dans l’hypothèse de la « pensée sauvage », c’est aussi, par exemple, le cas de Freud dans Totem et Tabou. Il faut attendre Claude Lévi-Strauss et les années 50 pour retrouver la complexité et l’idée d’une rationalité autre dans les visions du monde, les systèmes de parenté, et les formes médicales et thérapeutiques des peuples premiers [4].
La réalité et la « nature » du monde primitif ou sauvage est enserrée dans un réseau de négations : corps sans âmes, sociétés sans histoire, sans écriture, sans organisation et administration, sans État, et sans police [5]. Aux USA les affirmative actions, et en France, les pratiques puis les lois de discrimination positive, puis de la parité, ne sont pas encore appliquées. Pendant longtemps, ce sont des définitions négatives de l’altérité qui prévalent.
Peut-on analyser une dépréciation systémique dans les manières de se représenter et dans les attitudes envers les femmes et les étrangers ? C’est une piste de travail qui n’est pas à exclure. Car cette difficulté à construire des représentations positives se retrouve à la fois dans les visions sociales et mêmes scientifiques. Il nous faut donc pointer ce qui fait défaut dans l’épistémè moderne occidentale. Poursuivre la critique de l’évolutionnisme, cibler « l’intelligence aveugle » [6] pour souligner la pensée en termes de ruptures, et favoriser l’émergence d’une pensée de la « reliance ». Il s’agit d’introduire à une vision plus complexe du Même et de l’Autre dans la pensée occidentale [7], de dépasser la vision binaire, simplificatrice et réductrice, du sexisme et du racisme Hommes/Femmes, Nous/Eux, qui conduit à l’impérialisme dans les attitudes.

Des préjugés positifs : la féminité éternelle et l’exotisme de l’étranger

Plutôt que de continuer à décrire les aspects négatifs, même pour en souligner l’aspect systémique, il faut aussi aller chercher les rares qualités positives attribuées aux femmes et aux étrangers. Dans cette seconde partie nous tenterons de retrouver les mouvements inverses de construction de préjugés positifs, « phylogynie » pour les femmes (mais le mot n’existe même pas), « exotisme » pour les étrangers. Face à la rareté des images valorisées et valorisantes de ces catégories de populations, il faudra bien interroger ce qui pourrait constituer un « déficit symbolique » [8].
Notre objectif, épousant celui de la nouvelle anthropologie, reste de rétablir symboliquement, puis socialement, ces fragments d’humanité exclus par la logique dominatrice de la pensée héritée occidentale ; et l’impérialisme dans les attitudes qui en découle [9].

Les objectifs de la science positiviste semblent déjoués et épuisés : mieux connaître pour mieux dominer, dominer pour mieux annexer les territoires des peuples premiers, les biens (dont longtemps les femmes), les « meubles » (dont longtemps les esclaves), et de nos jours continuer d’accumuler les profits financiers et symboliques à peine dénoncés par la critique du post colonialisme qui a bien sûr beaucoup et fort à faire. Monde intellectuel contre monde des finances, pot de terre contre pot de fer… La lutte apparaît bien inégale au plan des faits, mais qu’en est-il au plan des idées ?
Les préjugés positifs envers les femmes et les étrangers existent pourtant bel et bien mais toujours comme en mode mineur, voire masqué.

Pourtant, depuis l’abandon et la disparition progressive des cultes néolithiques aux Grandes Déesses Mères, il existe seulement des résurgences, des « congères » de ces images positivées qui restent tout de même perceptibles [10]. L’héritage de l’amour courtois dans le Moyen-âge (les Cathares), quelques courants restés ésotériques (les Parfaits), comme l’Illuminisme qui idéalise la femme, et le mariage sacré, ou tombés en désuétude comme l’Humanisme des Lumières qui idéalise le « bon sauvage ». Il y existe donc quelques arguments ou qualités positives repérables :
La femme : l’horloge biologique de l’homme, l’avenir de l’homme, son miroir quotidien déformant, son havre de paix, son rappel éthique [11].
L’étranger : son exotisme, son « ailleurs » paradisiaque, le mythe du « bon sauvage ».
Les Orients mythiques : l’Inde merveilleuse [12] et l’Extrême-Orient (plus « extrême » encore que l’Orient) [13].
L’orientalisme des romantiques, au début du XXe, le succès du « japonisme », puis de « l’art nègre ».
Des mouvements politiques de défense des droits, puis de la « fierté » au XXe : le mouvement féministe et la revendication de la « jouissance océanique » [14], ou les Blacks Panthers et leur slogan « Black is beautiful ! ».
L’érotisme des femmes étrangères : Cléopâtre, Shéhérazade.
L’érotisme des captifs et des captives (Malek Chabel [15]).
La femme bien qu’ayant connu une aliénation radicale, reste susceptible de trésors d’humanité envers les plus faibles, miracle et mystère de l’amour maternel (Arendt [16]) ou encore le génie féminin (Kristeva [17]).
L’étranger détient des représentations plus abstraites, il apprend à relativiser, ses normes culturelles s’assouplissent, il tend plus vite vers une nouvelle construction (bricolage et acculturation restant péjoratif) culturelle dans le sens simmelien du terme.

On retrouve le même ressenti, dès la critique des années 60 des sociétés occidentales, dans le slogan « sexisme, racisme, impérialisme : même combat ! ». Avec le contexte de la mondialisation, la nature des rapports que chacun entretient avec son entourage ou son milieu ambiant sont modifiés ; les catégories elles-mêmes sont en évolution avec la modification entre le « proche » et le « lointain » dans les perceptions.
La catégorie de l’autre se recompose [18]
La tendance actuelle chercherait à réduire ou effacer la catégorie de l’Autre par le biais d’un durcissement : une altérité « radicale ». Il faudrait la rendre « impensable, non symbolisable », avec les mouvements de « xénophobie, racisme, folie identitaire ». Ainsi, « toute identité se négocie avec diverses altérités », la crise d’identité est une crise de l’altérité. Lorsque la société n’arrive plus à « une pensée de l’autre ».

La nécessité d’une « anthropologie d’urgence (pour paraphraser l’expression « ethnologie d’urgence ») » qui s’adressait « aux derniers sauvages », peut partir du constat suivant : une « crise d’altérité généralisée » [19]. Celle-ci se traduit par des phénomènes contemporains de fondamentalisme, nationalisme, crise de l’État, crise des « corps intermédiaires », mise en spectacle du monde, « exclusion ».
Or, cette crise d’altérité/identité indique, avant toute chose, une crise de sens. Si, pour Marc Augé c’est la situation de « surmodernité », qui permet de mieux qualifier et décrire le contexte économique et social contemporain de la mondialisation, pour Michel Maffesoli c’est le terme de « post-modernité » qui souligne non seulement la fin mais aussi le dépassement de la modernité [20].
Mais pour les deux auteurs le mot d’ordre méthodologique est sensiblement le même : être attentif aux « réalités localisées et symbolisées », aux rituels du quotidien, traditionnellement étudiées par les ethnologues, qui s’effacent sous nos yeux. « Il faut choisir des terrains et construire des objets à la croisée des mondes nouveaux où se perd la trace mythique des lieux anciens », ou bien, où s’observe la résurgence des mythes anciens, vieux mythes « délavés », mais qui prennent la forme de mythes nouveaux. Il nous faut conclure ce « manifeste anthropologique » comme Marc Augé et les anthropologues en termes de bilan et d’ouverture [21].

Quel rôle pour l’humanisme aujourd’hui ?

Il nous faut continuer ce travail de la pensée rationnelle qui consiste à ne plus affronter l’Autre dans son étrangeté, mais l’aborder dans son humanité. Et cela même si l’ethnocentrisme rétrécit le regard, et exclut du champ des égaux encore de nombreux fragments d’humanité. L’humanisme peut être considéré comme un antidote, comme la philosophie des droits de l’homme, une philosophie centrée sur l’Homme, vers le Bien de l’Homme, le bien de l’Humanité. Ce mouvement philosophique a permis de fonder une définition de l’Homme dans ses qualités universelles, comme universellement répandues. Comme par exemple, un être doué de raison pour la Philosophie des Lumières, ou un être doué de conscience de soi pour la philosophie existentielle du XXe siècle. Il existe bien un « PPCM », un plus petit commun multiple à ces valeurs humanistes, un noyau de valeurs communes, au bilan des trois mouvements humanistes.

L’histoire de l’évolution de l’humanisme, pourrait être racontée comme l’histoire des perceptions de ce qui est considéré et défini comme un « être humain », perspective qui va évoluer – peu à peu. C’est l’histoire d’un agrandissement du regard des humains les uns envers les autres : le périmètre qui contient la qualité d’être humain s’agrandit au fil du temps. L’humanisme de la Renaissance s’appuie sur des textes de l’Antiquité. Le premier mouvement humaniste antique ne se dénomme pas lui-même ainsi, c’est un regard rétrospectif et généalogique qui permet de le mettre en exergue. Un premier humanisme grec antique pose les jalons. Platon et Socrate, dans la République, envisagent que les droits entre égaux puissent être étendus en théorie aux femmes, aux barbares… Les humains pensent d’abord pour eux-mêmes une philosophie humaniste. Puis par proximité pour ceux qu’ils considèrent comme des humains « proches ». La philosophie grecque pense une humanité à partir de, et pour toutes les cités grecques.

Dans la République, Socrate discute d’un régime de démocratie ou d’égalité pour tous les citoyens [22]. Bien entendu, les esclaves restent invisibles aux yeux du citoyen antique, même philosophe. L’esclave reste son horizon d’impensé. Mais de fait, quel est le notre ? Simmel montre que chaque tribu, chaque peuple pose sa propre définition de ce qu’il considère comme « humain », eux-mêmes, c’est-à-dire le « nous » ; et non humain en général les Autres, les « eux ».
Malheureusement, souvent les autres peuples ne sont pas compris « à l’intérieur » de ces définitions des frontières identitaires. Pour les grecs de l’Antiquité la qualité d’être humain concerne la qualité d’être humain politique, qui a appris à vivre ensemble dans l’éthique politique de la cité. Et, en ce sens, l’humain concerne tout le monde grec, mais seuls les citoyens grecs sont concernés par cette qualité. Tous les autres humains en sont exclus et désignés comme barbares. Seuls quelques philosophes se posent la question des droits accordés aux citoyens grecs et de leur extension possible aux femmes, aux barbares…

Un deuxième humanisme ouvert apparaît à la Renaissance, avec Erasme au XVIe siècle, et jusqu’au XVIIe, Voltaire avec son sage Zadig, au XVIIIe Rousseau, Montaigne et le mythe du bon sauvage. Toutes ces réflexions proposent bien cette volonté d’étendre les droits humains aux autres cultures. À partir de la Renaissance, la pensée, la philosophie occidentale, est autorisée à penser l’Homme sans le recours à Dieu. La réflexion sort de la scolastique : des disciplines et des écoles de pensée enseignées dans les universités du Moyen-âge. La science recherche désormais les causes qui produisent les phénomènes, dans une logique qui s’oppose à la religion qui réfléchissait les causes divines. Il y a tout de même encore des hésitations et discutions au plan politique et social pendant de nombreuses années. Pour exemple, la controverse de Valladolid (1550-1551) sur l’évangélisation pacifique des populations précolombiennes.

Un troisième humanisme émerge au XXe siècle avec les sciences humaines et sociales et l’humanisme inhérent notamment à l’anthropologie : de l’homme blanc aux Autres de l’homme blanc. Ce troisième humanisme provient donc des sciences humaines : sa philosophie, ses devises, comme l’idée que tous les hommes sont égaux en droit quelque soit leur origine, culture, religion… C’est un regard proposé par la « science humaine », science de l’humain [23]. L’anthropologie grâce à Claude Lévi-Strauss après la deuxième guerre mondiale et à la demande de l’UNESCO entame une réflexion sur la haine raciale entre les peuples [24]. Mais les citoyens du monde n’ont peut-être pas encore adopté ce point de vue d’égalité stricte et rationnellement scientifique, pour tous les « autres » humains… Aujourd’hui le post-humain pose aussi cette question sur toutes les espèces vivantes (droit des animaux anti-spécisme [25]) et même pour les machines robotisées à l’image des hommes (droit des androïdes…). Les animaux, les plantes, les robots ont-ils une âme ? Agrandir encore le périmètre de ce regard du droit à l’égalité, de l’humanité aux autres espèces du vivant, animales et végétales, préserver la biodiversité.
Restent trois niveaux affleurant de l’humanisme qui se recoupent peu :
Une philosophie : un « humanisme transcendantal », une philosophie héritée des « Humanités » et de l’humanisme des philosophes de Lumières.
Une perspective : un humanisme des sciences humaines et sociales, agrandi par Claude Lévi-Strauss après Sartre, à la notion de « droit sacré » de l’Homme au Vivant.
Une pratique juridique : un humanisme des Droits de l’Homme inscrit en Droit international, textes de lois internationales, esquisse de définition d’humanité pour la défendre : crime contre l’humanité.
L’ « Humanitaire » se comprenant dès lors, comme des pratiques concrètes de l’humanisme, pratiques déjà en actes, comme les pratiques d’aide et de développement envers les pays les plus démunis. La notion de développement de l’humain continue de s’agrandir et s’améliorer au plan théorique.
L’idée de développement « adapté » aux cultures et/ou de « développement durable » qui dure dans le temps (sustainable development), ont pour objectifs de donner en même temps que des techniques, les savoirs nécessaires pour les faire fonctionner. Il s’agit de s’appuyer sur les savoirs et cultures locales déjà là. Olivier de Sardan développe l’exemple du transfert technologique des pompes à eau, coûteux en matériel et transfert de savoirs, opposé au travail de réhabilitation des savoirs locaux sur les anciens systèmes d’irrigation hérités des sagesses traditionnelles, et déjà là sur le terrain, simplement enfouies ou recouvertes [26].
Ainsi, tandis que l’image de soi se diffracte, l’image de l’autre se pluralise … Recompositions/reconfigurations … A suivre.

AIGON Elian, GARDENIER Mattijs, GONDARD Eric, XIBERRAS Martine
Montpellier


[1] CASTORIADIS C., L’institution imaginaire de la société, Paris, Editions du Seuil, 1975.

[2] Le « patriarcat » système idéologique centrée sur la figure du père comme dominant, cf MATHIEU N-C., L’arraisonnement des femmes. Essais en anthropologie des sexes, Cahiers de l’Homme, Ed. de l’EHESS, Paris, 1985, « l’exploitation – par pensée, par action et par omission – des femmes occidentales » ; ou la « domination masculine », et « la violence symbolique » analysée par Pierre Bourdieu.

[3] MACÉ E., « L’antisexisme est un postféminisme ou comment défendre l’individu contre les assignations de sexe », in GUENIF-SOUILAMAS N., MACÉ E., ibidem.

[4] LEVI-STRAUSS Cl., Race et histoire, Paris, (1961, Unesco), Editions Gonthier, 1980

[5] BANYWESIZE E., ibidem, p. 41

[6] MORIN E., Introduction à la pensée complexe, Paris, 1990, ESF.

[7] BANYWESIZE E., ibidem.

[8] AUGÉ M., La guerre des rêves. Exercices d’ethno-fiction, Paris, Seuil, Coll. La librairie du XXe siècle, 1997.

[9] SAILLANT F., KILANI M., GRAEZER BIDEAU F. (dir.), Manifeste de Lausanne. Pour une anthropologie non hégémonique, Paris, éditions Liber, 2011.

[10] DURAND G., Les Structures anthropologiques de l’Imaginaire, Ibidem.

[11] BACHELARD G., Matérialisme rationnel, son anima, son « ange des limites ».

[12] BOUYXOU J.-P., DELANNOY P., L’Aventure hippie, Paris, 10/18, 2004.

[13] MAFFESOLI M., Le voyage ou la conquête des mondes, Paris, Dervy, 2003.

[14] MAFFESOLI M, Le voyage ou la conquête des mondes,Op. Cit.

[15] CHEBEL M., Psychanalyse des Mille et Une nuits, Paris, Payot, 2002.

[16] CHEBEL M., Psychanalyse des Mille et Une nuits, Op. Cit.

[17] KRISTEVA J., Le génie féminin, t. 1 Hannah Arendt, Paris, Fayard, 1999.

[18] AUGE M., Non-Lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité, Paris, Seuil, coll. La librairie du XXe siècle, 1992.

[19] AUGE M., Ibidem.

[20] MAFFESOLI M., Notes sur la post-modernité. Le lieu fait lien, Paris, Editions du Félin/Institut du Monde Arabe, 2003.

[21] SAILLANT F., KILANI M., GRAEZER BIDEAU F. (dir.), Manifeste de Lausanne. Pour une anthropologie non hégémonique, Op. Cit.

[22] MATTEI J-F., Platon et le miroir du mythe. De l’âge d’or à l’Atlantide, Paris, PUF Quadrige, 1996

[23] DURAND G., Science de l’homme et tradition, Paris, Albin Michel, 1996.

[24] LEVI-STRAUSS Cl., Race et histoire, Op. Cit.

[25] LEVI-STRAUSS Claude, Ibidem.

[26] DE SARDAN J-P. O., Anthropologie et développement. Essai en socio-anthropologie du changement social, Paris, Editions Karthala, coll. « Hommes et sociétés », 1995,

 

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