L’identité nationale : de territoires nationaux dotés d’identités à la construction symbolique du sentiment d’appartenance nationale

Romain Calba

Résumé Ce texte étudie l’incidence du territoire dans la construction de l’identité nationale. Les modèles “ethnicistes” et “etatistes” de la sociologie du phénomène national rendent compte de constructions idéologiques basées sur des assimilations entre trois variables : un Etat = une nation = un peuple, où les nations sont territorialisées, et où les frontières sont imaginées comme la séparation de personnalités collectives intérieures naturelles et irréductibles. Les Etats-nations sont des collectifs individués dotés d’une identité collective. En intégrant dans notre étude la dimension subjective de l’identité nationale, appréhendée comme l’orientation de l’activité sociale à partir d’un sentiment d’appartenance à une même communauté, cela permet de prendre en compte la dialectique propre aux formes sociales conférant une objectivité au monde social et intégrant le sens subjectif de l’activité. Dans cette optique, il convient de s’attacher aux investissements symboliques pour la compréhension de l’objectivation, la construction, et l’adaptation d’un univers national d’identification, dans un contexte marqué par des évolutions de la territorialité des Etats-nations.

Mots-clés Identité nationale, Etat-nation, territoire, communauté, symbolisme, sentiment d’appartenance

Qu’évoquons-nous lorsque nous parlons d’identité française, allemande, brésilienne, russe, marocaine ? En quoi ces identités sont-elles différentes ? L’identité nationale peut évoquer l’identité d’une nation, la nation canadienne ou la nation américaine, ou plus précisément d’un Etat-nation particulier, en tout cas d’une entité politique facilement repérable géographiquement sur une carte. La planète est ainsi divisée en Etats-nations dotés chacun de leur identité particulière et unique. Dans ce cas, l’identité nationale est identité collective, l’identité d’un groupement collectif individualisé et « territorialisé ». Alors, le territoire constitue-t-il un facteur décisif dans la compréhension du phénomène national ? Il n’en est surement pas un facteur indispensable. Il n’est pas difficile de trouver hier et aujourd’hui des nations sans territoire. Pour Benedict Anderson, le sentiment national peut exister sans lien territorial direct entre les individus. Il situe la première grande vague des nationalismes au XVIe siècle, époque des grandes découvertes et des grands voyages. Des individus vont alors se sentir en communion avec une communauté nationale dont ils n’auront jamais foulé le sol d’origine. Par exemple, des individus vont se sentir français sans jamais connaitre le territoire français. C’est ce que l’auteur appelle « des nationalismes d’Europe, mais pas en Europe » [1]. En économie est utilisé un indicateur statistique appelé le Produit National Brut (PNB). Il mesure la production des entreprises « nationales » (françaises, allemandes, belges….) quelque soit l’endroit de la planète où elles se situent. Le PNB traduit une représentation d’un lien, d’un sentiment national surpassant le lien géographique. Faisant pendant au PNB, un autre indicateur économique plus usité, notamment dans la mesure de la croissance économique, est le Produit Intérieur Brut (PIB). Il mesure l’ensemble de la production sur un territoire national de l’ensemble des entreprises présentes sur ce territoire malgré leur nationalité. Par exemple, le PIB de la France est calculé sur la base de la richesse produite par l’ensemble des entreprises françaises et étrangères basées sur le territoire français. Cet indicateur induit l’idée de territorialités nationales, une représentation selon laquelle chaque nation a son territoire, même si ce principe n’est pas exclusif comme en témoigne la présence d’entreprises étrangères sur les territoires nationaux. Benedict Anderson, qui comme nous l’avons vu a montré que le sentiment national peut transcender l’assise territoriale, a proposé une définition de la nation comme une « communauté imaginée », mais il ajoute « imaginée comme intrinsèquement limitée et souveraine » [2]. Elle est limitée car elle possède des frontières les séparant d’autres nations (« aucune nation ne s’imagine comme coextensive à l’humanité » [3]). Elle est souveraine car elle s’organise comme étant capable de s’organiser par elle-même (idée de la Révolution française et des Lumières en général) par le biais d’un Etat souverain. La figure de l’Etat accrédite l’idée que l’individu peut contrôler son territoire, qu’il exerce sa souveraineté sur sa terre. La relation entre l’Etat et la nation est affermie par cette coexistence des principes de limitation et de souveraineté. Cette forme d’organisation politique de l’Etat-nation reste aujourd’hui la plus répandue (mais non universelle) et la plus légitimée (la comparaison des taux de participation aux élections nationales – présidentielles ou législatives – et aux élections européennes par exemple pourrait représenter un indicateur de cette dernière tendance). Etymologiquement, la nation renvoie à la naissance. Comme le suggère Marcel Détienne [4], cela implique un lieu et un agent créateur, ce qui l’amène à aborder une notion connexe à celle de territoire : l’autochtonie (autochtone signifiant « né de la terre même »). Pour l’auteur, cette notion effectue un retour en force ; le 26 juin 2006, le Conseil des Droits de l’Homme a adopté une « Déclaration des droits des peuples autochtones ». Avec cette notion d’autochtonie, c’est à la terre elle-même qu’est assigné le rôle de lieu et d’agent créateur. Dans l’analyse des structures de l’imaginaire de Gilbert Durand, cette signification de la terre comme « mère primordiale » [5] est situé du coté nocturne, une des deux polarisations fondamentales du symbolisme, l’autre étant par opposition structurelle le diurne. Dans cette optique dionysiaque de la Terre (en opposition à apollinienne pour le diurne), celle-ci est l’agent créateur – rappelons que la mythologie nous informe que Gaia enfanta elle-même Ouranos, son époux (le ciel) – et le lieu du dernier repos [6]. Par ces deux fonctions, la mère tisse le lien entre les vivants et les morts, lien sacralisé par un ensemble de pratiques rituelles (tombeaux, cimetières, fêtes des morts…). En voyant dans la Terre le medium permettant une contigüité temporelle nécessaire à l’établissement de la nation et de son identité, un auteur comme Maurice Barres a pu voir en elle la matérialisation de la « conscience nationale » [7]. Si la terre peut être symbolisée comme la mère primordiale, elle n’en demeure pas moins susceptible de subir l’action humaine. C’est ce que nous présente la seconde polarisation de l’imaginaire terrestre : la terre comme fils du « génie » humain. L’homme, prenant conscience de ses propres capacités dans sa condition laborieuse, tisse son empreinte par la formation d’un fils qu’il se donne suite à l’accouplement avec sa mère (la terre). Des exemples comme l’agriculture, l’ensemble des industries vivant de l’exploitation pétrolière ou gazière peuvent être considérés comme ces fils que l’homme se donne par ses capacités à transformer ce que sa mère lui offre. Pour l’Etat-nation, les principes de souveraineté et de territorialisation nationale sont en relation avec la polarisation diurne du symbolisme terrestre (formation de l’Etat, souveraineté politique ou juridique sur un territoire déterminé), tandis que le concept d’autochtonie renvoie au côté maternel de la terre (symbolisme nocturne), et à l’idée d’un lien consubstantiel entre le peuple et sa terre. C’est l’image de cette « relation incestueuse [8] » ayant tendance à naturaliser une unité de type un Etat = une nation = un peuple, source de définition moderne de l’identité nationale, qu’il nous faut interroger, savoir comment la forme politique de groupement humain qu’est l’Etat-nation peut devenir le support de définition d’une identité collective.

1) L’Etat-nation comme personnalité collective : des territoires dotés d’identités

L’Etat vient donner son assise territoriale à la nation. Les analyses classiques de l’Etat, en philosophie politique ou en sociologie, ont insisté sur la territorialité de l’Etat. Déjà Machiavel comprend l’Etat comme un pouvoir donnant légitimité pour l’usage de la force sur un peuple dans un territoire délimité. Dans une situation de filiation par rapport à cet énoncé, la définition sociologique de l’Etat et de l’organisation politique des sociétés « modernes » de Max Weber reprend ces idées de force et de territoire : « il faut concevoir l’Etat contemporain comme une communauté humaine qui, dans les limites d’un territoire déterminé – la notion de territoire étant une de ses caractéristiques –, revendique avec succès pour son propre compte le monopole de la violence physique légitime » [9]. Ce qui relie ces deux définitions, outre le principe de territorialité de l’Etat, est l’assimilation de l’Etat et de la communauté humaine y vivant, ou le peuple. Ce qui est explicite dans l’énoncé de Machiavel, la force s’exerce « sur un peuple », est plus implicite dans la définition de Max Weber. Mais s’il existe un « monopole de la violence physique légitime », cette violence s’exerce bel et bien sur quelqu’un, en l’occurrence le peuple qui reconnait la légitimité de ceux qui se réservent le droit d’exercer cette violence. Le peuple, en reconnaissant la légitimité de son Etat, le reconnait du même coup comme le « sien » par rapport aux autres Etats, séparés par les frontières. Cette reconnaissance traduit et induit une représentation de la répartition des individus à un moment et lieu donnés. C’est ce que Marcel Mauss appelle « la notion de totalité » [10]. Cela s’exprime par la sensation de former une communauté. Ainsi, pour l’auteur, la sensation d’attachement au sol – il prend l’exemple de l’expression « mal du pays » – ne peut se comprendre que par l’attachement à la communauté dont l’individu fait partie. Mauss montre que les sociétés ont tendance à se définir par elles-mêmes, notamment en établissant des limitations volontaires entre « nous » et les « autres », et en représentant ainsi une différenciation entre l’ « interne » et l’ « externe » à la communauté. Cette limitation, traduite matériellement par la frontière et la désignation des personnes à l’intérieur de ces frontières par un même nom, vient donner au groupe la sensation de cohésion sociale dans un territoire social. La communauté territorialisée par l’Etat devient un collectif individualisé et différencié. Comment se fait-il que cette communauté prenne la forme de l’Etat-nation ? Pourquoi les frontières de la nation et de l’Etat deviennent-elles celles de l’Etat-nation ? La sociologie historique du phénomène national oppose deux courants, l’un appelé « étatiste », l’autre « ethniciste » ou « primordialiste ». Le premier mouvement considère que l’Etat crée la nation. La construction nationale est temporellement moderne, portée par l’ensemble des changements sociaux liés aux transformations matérielles (économiques, technologiques) de la société industrielle. Un modèle de cette vision étatiste de la construction nationale est celui d’Ernest Gellner [11]. La nation est une forme de groupement humain issue de la transition des sociétés traditionnelles aux sociétés industrielles. La structure sociale propre à l’ère industrielle va conduire les populations vers des « hautes cultures » standardisées, homogènes, transmises par des institutions éducatives soutenues et dirigées par un pouvoir central. La nouvelle division du travail nécessite des nouveaux systèmes de formation permettant la communication entre les individus. Pour que toute la population acquière un niveau de compétence nécessaire à leur intégration dans cette division du travail, il faut que soit mis en place un dispositif éducatif « national ». C’est ce processus qui va engendrer une homogénéisation culturelle « nationale ». Dans cette étude de la construction nationale, le nationalisme ne constitue pas le réveil d’une identité ancienne réactivée, mais la conséquence d’une nouvelle forme d’organisation sociale. Ainsi, comme a pu l’écrire Pierre Birnbaum à propos de Gellner : « à travers le nationalisme, l’Etat invente la nation et crée de toutes pièces sa culture [12] ». A travers la mise en place d’une culture homogène adaptée aux nécessités de l’organisation économique de la société industrielle, l’Etat va unifier la population « interne » dans une « individualité nationale ». Cette assimilation entre l’Etat, la nation et le peuple ne peut se résumer à des pratiques juridiques, politiques ou administratives de territorialisation (conquêtes, déplacements de personnes…) mais nécessite, comme nous avons commencé à le voir avec les analyses d’Ernest Gellner, une construction idéologique, ici mise en place par l’Etat. La description d’une entreprise idéologique de mainmise de l’Etat sur la construction nationale a été mise en place par la vision marxiste de l’évolution historique. Dans cette optique, la formation des Etats-nations est un processus de la phase bourgeoise de la révolution qui constitue une étape sur le chemin de l’internationalisme. Même si Marx et Engels n’ont pas produit d’analyse conceptuelle précise du phénomène national (en ce sens que la classe prime sur tout autre principe historique d’identification), ils n’en négligent pas pour autant leur rôle historique dans l’avènement de la société sans classe où les antagonismes nationaux sont amenés à disparaître [13]. Marx utilise alors le terme de nation dans une acception l’assimilant à une identification de type nation = société = Etat, les frontières étatiques étant calquées sur les frontières « naturelles ». Mais Marx ne produit pas d’analyse conceptuelle de cette construction idéologique. C’est Kautsky qui le premier tentera de produire une analyse marxiste de la question nationale [14]. La nation est le produit de l’Etat qui est lui-même issu du développement du système capitaliste. Dans la révolution bourgeoise d’application d’un mode capitaliste de production, la nation constitue un territoire d’exploitation et un marché commercial à conquérir par le biais de la mise en place d’un Etat bourgeois. L’effort de complexification dans la conceptualisation marxiste de l’Etat-nation est l’œuvre de l’école austro-marxiste et principalement d’un de ses leaders : Otto Bauer. Dans une conception matérialiste de l’histoire, Bauer définit la nation comme une « communauté de caractère issue d’une communauté de destin » [15]. Il tente également de comprendre la formation des Etats-nations. Pour lui, ceux-ci se sont formés au XIXe siècle par un bouleversement du système de l’Etat traditionnel. Dans ce changement, chaque nation doit former un Etat, chaque Etat ne doit comprendre qu’une nation. C’est ce que Bauer appelle le « principe de nationalité ». Ce principe traduit une volonté d’unité nationale et de refus du particularisme. Pour l’auteur, cette volonté unificatrice est issue de l’idéologie bourgeoise voulant satisfaire le besoin capitaliste de zones économiques étendues et peuplées. Mais ces nécessités économiques peuvent expliquer la volonté de construire de grands Etats, mais pourquoi des Etats-nations ? Pourquoi les frontières de l’Etat et de la nation deviennent-elles communes ? La bourgeoisie entend révolutionner l’ordre traditionnel de l’Etat basé sur l’organisation sociale de type féodal. Elle réclame un Etat « naturel », c’est-à-dire gouverné par la Raison. Quelles sont alors les frontières naturelles de l’Etat ? Une construction idéologique se met alors en place pour faire de la nation le fondement naturel de l’Etat. Tandis que ce dernier est perçu comme une formation artificielle gouvernant les hommes de l’extérieur, la nation est présentée comme naturelle vivant en chaque individu. Il est alors représenté comme naturel et raisonnable de réunir chaque nation en un Etat et d’établir des séparations entre les différentes « communautés nationales de caractère » par les frontières de l’Etat. Pour l’auteur de « La question des nationalités et la social-démocratie », ce principe des nationalités tire son fondement et sa justification dans des principes philosophiques comme ceux développés par Herder. Cette philosophie tente de naturaliser les phénomènes d’assimilation de l’Etat et de la nation. La nation est un principe naturel et l’Etat, qui est un produit de l’activité humaine, doit s’adapter à la nature. La bourgeoisie, voulant remplacer un Etat féodal par un Etat bourgeois, veut montrer que cette évolution ne détruira pas des phénomènes naturels qui, malgré les changements administratifs, juridiques ou politiques amenés par la destitution de l’Etat féodal, pourront subsister. La nation est présentée comme une communauté s’incarnant naturellement dans les individus. La construction idéologique visant à substituer un Etat bourgeois à un Etat féodal définit une opposition entre une communauté intérieure (nation) et un pouvoir extérieur (Etat) pour mieux les unifier dans le principe de l’Etat-nation. Il est alors « naturel » que les frontières de l’Etat et de la nation coïncident, et que soient construites des personnalités collectives unitaires et différentes sous le modèle un Etat = une nation = un peuple. La communauté intérieure devient le support du pouvoir extérieur et celui-ci protège la communauté intérieure. Cette pensée est également bien résumée dans les « Discours à la nation allemande » de Fichte [16]. Les frontières extérieures de l’Etat deviennent également des frontières intérieures. C’est-à-dire qu’il faut « que les frontières extérieures soient imaginées en permanence comme la projection et la protection d’une personnalité collective intérieure, que chacun porte en soi et qui lui permet d’habiter le temps et l’espace de l’Etat comme un lieu où l’on a toujours été, où l’on sera toujours chez soi [17] ». La différence entre « nous » et « les autres » devient supérieure et irréductible. La construction étatiste montre la création de collectifs individués sous la forme d’Etats-nations dotés d’une identité collective s’incarnant dans les individus formant son peuple et unifiée par des frontières la séparant d’autres personnalités collectives irréductibles. Le courant que l’on a nommé « étatiste » apporte une vision constructiviste au phénomène national qui, dans cette optique a un commencement et peut également avoir une fin. Ainsi, Eric Hobsbawm peut voir en la nation et le nationalisme des phénomènes temporaires, irrationnels et amenés à disparaitre [18]. A l’opposé, la perspective « ethniciste » de l’analyse du phénomène national considère que l’identité nationale est ancrée dans des phénomènes culturels indépassables. Le phénomène national ressort de « liens primordiaux », comme la race, la langue, la région, la coutume, qui sont dans une situation de tension face aux changements caractéristiques du monde moderne. Pour les « primordialistes », ces données ont un caractère irréductible et sont irrationnellement ancrées au plus profond de l’individu. Pour Anthony Smith, la nation est dans un rapport de continuité avec l’ethnie [19]. Ce sont ces ethnies qui, à travers des mythes et des symboles, fournissent aux nations une identité déterminée et malléable. Cette perspective « ethniciste » se rapproche du « culturalisme ». La problématique culturaliste des rapports entre les cultures considère une culture comme un corpus de représentations stable dans le temps, clos sur lui-même et fonctionnant en affinité avec des opinions, des croyances et des attitudes politiques précises. C’est une vision d’une identité culturelle naturelle qui s’impose par la force des choses et qui engendre un comportement politique en adéquation avec cette identité, et peut amener à envisager la rencontre des « civilisations » comme un choc, et donc comme un jeu à somme nulle où l’adhésion à des représentations et à des usages étrangers est ressenti comme une perte de substance et d’authenticité. L’analyse en termes « culturalistes » peut être rapprochée d’une certaine logique de la nation qu’Alain Renaut met en forme grâce à la construction de l’ « idéal-type » de la « nation romantique » [20]. Des notions comme celle d’ « âme collective » sont ici utilisées pour rendre compte de l’hétérogénéité culturelle des communautés nationales formées par des liens naturels et organiques entre les individus. Cela rappelle les idées de Herder évoquées plus haut, et c’est surtout avec l’avènement de la tradition romantique que cette vision prend vraiment forme. On passe alors du constructivisme au naturalisme. Le lien avec le sol national est dans cette vision primordial. Rappelons en effet que pour Heidegger le monde paysan est la meilleure incarnation d’une identité nationale quelconque, car plus proche du sol et dans une relation plus affective avec lui. Chaque nation est dans une situation de différence d’ordre naturel et absolu avec les autres nations. Ces deux modèles, la construction étatiste d’un côté, l’ « ethnicisme » ou le « culturalisme » de l’autre ne se sont rarement développés de manière « idéale » dans la réalité. Même les Etats-nations présentés comme le résultat d’un pur modèle étatiste, comme par exemple la France, n’échappent pas à l’entrecroisement des deux logiques, contrairement à ce qu’exposent certains discours nationalistes. En procédant à un comparatisme franco-espagnol, Hubert Peres [21] montre que d’un côté se présenterait le modèle d’une réussite d’une construction étatiste du sentiment national par la destruction de liens identitaires infranationaux en France, et de l’autre le modèle d’un échec de cette construction étatiste par le nombre important de revendications identitaires différencialistes (Pays Basque, Catalogne par exemple). Mais ces deux modèles sont plutôt défendus par les discours nationalistes plutôt que le reflet de la réalité de la construction identitaire combinant des ressources multiples. Nous avons vu comment les deux modèles rendaient compte de la création de ces personnalités collectives, ou collectifs individués, portant la définition d’une identité nationale comme celle d’une nation territorialisée (Etat) et individualisée par la communauté naturelle de l’intérieur (peuple), donc comme une identité collective.

2) La construction symbolique d’un sentiment d’appartenance communautaire

Le concept d’identité est difficile à appréhender, et certains auteurs ont même fini par se résoudre à abandonner leur tentative de définition. Par exemple, Gottlob Frege a observé que l’identité est indéfinissable, car « puisque toute définition est une identité, l’identité elle-même ne saurait être définie ». Le concept d’identité collective peut être appréhendé comme une représentation des « personnalités collectives ». Cela nécessité la perception d’un collectif individué, et dans le cas qui nous occupe, une assimilation de type un Etat = une nation = un peuple. L’identité de la nation est perçue comme la permanence, l’unité interne, et la différence avec les autres nations. Dans une autre perspective, l’identité collective peut renvoyer à la construction de l’identité individuelle. Le questionnement se déplace alors et se centre sur la manière dont les individus forment leur identité en s’appuyant sur le sentiment d’appartenir à un groupe désigné comme une nation. Cette perspective semble mettre à jour un obstacle épistémologique pour le travail sociologique qui mettrait en opposition l’identité collective et les identités individuelles. Mais, comme le montrent Balibar et Wallerstein, l’identité n’est qu’individuelle : « toute identité est individuelle, mais il n’y a jamais d’identité individuelle qu’historique, c’est-à-dire construite dans un champ de valeurs sociales, de normes de comportement et de symboles collectifs » [22]. Autrement dit, les individus ne s’identifient jamais vraiment les uns aux autres, même dans les cas les plus extrêmes de « phénomènes de foule », et a contrario, ils ne se définissent jamais de manière isolée. Les individus prennent donc appui sur des repères, ces derniers pouvant être amenés à changer avec le temps et suivant les contextes, amenant par là-même de nouvelles structurations de l’univers symbolique conduisant à reproduire de nouvelles opérations d’identification. Pour reprendre le point de vue d’Hubert Peres, il s’agit d’appréhender l’identité nationale comme un phénomène de « communalisation », terme employé par Max Weber pour désigner « une relation sociale lorsque, et tant que, la disposition de l’activité sociale se fonde-dans le cas particulier, en moyenne ou dans le type pur-sur le sentiment subjectif (traditionnel ou affectif) des participants d’appartenir à une même communauté » [23]. Il distingue la « communalisation » de la « sociation » (« relation sociale lorsque, et tant que, la disposition de l’activité sociale se fonde sur un compromis d’intérêts motivés rationnellement (en valeur ou en finalité) ou sur une coordination d’intérêts motivés de la même manière » [24]). Cette distinction s’appuie sur celle introduite par Ferdinand Tönnies entre communauté et société. La nation renvoie plutôt à une communauté de sentiment, et comme indiqué dans la définition, elle revêt une dimension profondément subjective, contrairement à nombre de définitions voulant présenter la nation comme un groupement présentant une liste de critères objectifs. L’un de ces derniers a souvent été la « race ». Pour Weber, le fait d’avoir en commun des qualités biologiques spécifiques se conservant de générations en générations ne constitue en aucun cas une communalisation. De manière large, le fait d’avoir quelque chose en commun, que ce soit une qualité, un comportement ou une situation ne suffit pas à caractériser une communalisation. De la même manière que la race, la langue n’est pas un critère décisif dans ce phénomène. Celle-ci ne fait que faciliter la communication à l’intérieur des groupes et donc facilite la création de communalisations, mais elle n’est pas par elle-même une communalisation. C’est uniquement par une relation sociale (une orientation mutuelle d’activité) que les individus font naitre le sentiment d’une appartenance commune et créent une communauté. L’identité nationale devient une orientation de l’activité sociale d’après le sentiment d’appartenir à une même communauté. Ce sentiment d’appartenance va conférer une objectivité à la vie sociale tout en concentrant le sens subjectif que les individus donnent à ce monde social. Pour comprendre cette dialectique entre l’objectivité du social et la subjectivité individuelle, nous allons nous appuyer sur la sociologie de Georg Simmel. Par sa « sociologie formelle », l’auteur allemand cherche à comprendre les manières dont les individus s’associent. Les formes sociales sont alors analysées comme des agrégations humaines, et non comme une structure du champ social s’imposant aux individus. La forme est une conceptualisation des interactions sociales. Cependant, ces formes sociales ne sont pas pour autant dépourvues d’une « existence sui generis » [25]. Rejetant les deux conceptions du social dominantes à son époque (s’affrontant dans ce qui est appelée « la querelle des méthodes en sciences sociales ») – la conception naturaliste/objectiviste d’un côté et la conception idéaliste/subjectiviste de l’autre – Simmel tente de développer une analyse faisant le lien entre les deux. Les structures supra-individuelles pouvant avoir une existence sui generis sont des cristallisations d’interactions. Ces formes sociales cristallisées acquièrent au fil du temps une autonomie et une permanence telle qu’elles s’imposent en retour aux individus. Elles ont un caractère d’extériorité par rapport aux individus qui en sont à l’origine, elles constituent des objectivations de l’esprit humain. Ainsi, l’existence sociale est réalisée par les individus (orientation mutuelle de sens subjectif par l’interaction) et est dans le même temps quelque chose qu’ils subissent (objectivation dans des principes, des objets, des institutions). Cette objectivation de l’esprit humain permet d’assurer une continuité culturelle et sociale aux différentes formes d’associations humaines. Mais, si la base de ces objectivations restent les interactions, comment se fait-il que nous pensons que c’est le même Etat-nation depuis des dizaines ou des centaines d’années alors que tous les individus en faisant partie ont changé ? Simmel évoque alors la permanence du sol sur lequel vit cette association, le territoire qui lui sert de cadre. Cependant, le territoire ne semble pas constituer un facteur décisif de l’unité du groupe. Cette unité territoriale dérive plutôt d’une unité psychique, loin d’en être la cause. Le facteur essentiel est que le lien entre les générations se fait de manière lente et progressive, et non pas de manière brutale. Cela permet de conserver l’impression d’unité et d’identité de la forme d’association (« La sortie des éléments anciens et l’entrée des nouveaux s’opèrent si progressivement que le groupe fait l’effet d’un être unique, tout comme l’organisme au milieu de l’écoulement incessant de ses atomes [26] »). Nous voyons que l’objectivation du sentiment d’unité du groupe social, qui nait des interactions, est nécessaire pour permettre l’apparition et la conservation de ce « sentiment d’appartenir à une communauté » que nous avons évoqué et donc à ce que l’idée que cette société se fait d’elle-même puisse se maintenir. Cela met en évidence toute la pertinence sociale du symbolisme, compris ici « dans la plus large acception du terme : ce qui permet la correspondance avec un environnement à la fois naturel et social » [27]. Ce principe se veut mécanisme de participation qui permet de structurer un univers de sens et de s’y inclure par la médiation de symboles imposant des représentations, des images qui vont permettre la construction et la persistance d’une forme particulière d’existence sociale. Le symbolique met en exergue l’importance et la force des représentations collectives dans le maintien des formes sociales. C’est ce que Durkheim a montré dans son étude « Les formes élémentaires de la vie religieuse », avançant toute l’importance et la force des idées et des représentations dans la vie sociale [28]. De Durkheim à Marcel Mauss, le symbolisme semble occuper la place centrale de la compréhension du social : « Voilà longtemps que Durkheim et nous, enseignons qu’on ne peut communier et communiquer entre hommes que par symboles, par signes communs permanents […] Voilà longtemps que nous pensons que l’un des caractères du fait social, c’est précisément son aspect symbolique [29] ». En son sens étymologique, le symbole comporte un aspect social (« je joins ») qui désigne plus que la simple concrétisation d’un concept abstrait. Certes, le symbole rend sensible ce qui ne l’est pas et en ce sens il remplit la fonction de montrer [30]. Mais il est également le porteur de sentiments d’appartenance, comme l’a écrit Gurvitch « il inclut et il exclut ». Il réunit dans l’espace (par exemple les drapeaux présents aux frontières), et dans le temps (par exemple le sens des couleurs du drapeau français nous relie à l’histoire de « nos ancêtres »). Pour Durkheim, les symboles semblent s’ancrer dans la « nature » des sociétés, en ce sens que la vie sociale ne serait pas possible sans symbolisme. Sans symbole, l’existence sociale ne pourrait qu’avoir une existence limitée et précaire qui ne tirerait sa force que de l’assemblée directe des individus s’influençant ainsi réciproquement. Le symbole vient donner de la force à ce sentiment même sans interaction directe entre les individus. Pour s’exprimer à lui-même ses propres idées, le groupe social se représente dans des symboles. Les idées deviennent des réalités s’imposant de toute leur force. Durkheim développe cette théorie en opposition à celle de Ratzel qui, avec par exemple le concept de « Raum », fait dériver toute la vie sociale d’un substrat matériel (en l’occurrence géographique). Les symboles sont l’objet d’une cristallisation de sentiments (traditionnels et affectifs). Ainsi, le soldat qui meurt sur un champ de bataille pour son drapeau meurt pour sa patrie, mais dans la conscience du soldat c’est l’idée du drapeau qui est au premier plan. Il n’a pas de valeur par lui-même, il ne fait que rappeler ce qu’il représente. La forme sociale que représente le drapeau national exerce une emprise morale sur les individus, la représentation qu’il exprime dans les consciences est telle qu’elle peut inciter ou empêcher des actes particuliers. La place et la force du symbolisme est d’autant plus importante que les assises matérielles sur lesquelles le groupe peut s’appuyer sont faibles. Durkheim prend l’exemple du clan. Il montre que c’est une forme sociale de groupement qui n’a que peu de consistance. En effet, elle n’a pas de territoire bien délimité, l’autorité n’y est pas centralisée et n’est pas très stable. Dans le contexte actuel, l’identité nationale serait menacée par un ensemble de facteurs politiques, économiques, territoriaux, en particulier par la mise en question de la figure de l’Etat-nation. Ce contexte serait marqué par la prolifération d’acteurs transnationaux, mais également par l’importance grandissante des structures infranationales (décentralisation, régionalisation, associations, communautés religieuses et séculières revendiquant leur propre identité), des flux migratoires de plus en plus importants remettant en question les territoires et les frontières. C’est surtout sur le plan économique que les évolutions sont les plus propices à la remise en cause de la forme nationale du groupe social. La multiplicité des sociétés multinationales entraine un changement dans les « medias » (au sens qu’a donné à ce terme Niklas Luhmann, c’est-à-dire en tant que media de régulation des rapports sociaux comme par exemple l’argent, l’influence). La mondialisation économique et l’importance qu’elle donne au pouvoir financier amène le remplacement du medium pouvoir par celui de l’argent. Lorsqu’on ne sait plus très bien où se situe l’autorité (pouvoir, argent…) et que les territoires semblent de plus en plus flous, le symbolique prend toute son importance pour la construction et la pérennité des sentiments d’appartenance à une même communauté. C’est dans ce contexte que nous assisterions à des nouvelles formes d’investissement symbolique sur la question de l’identité nationale. La création d’un ministère de l’immigration, de l’intégration, de l’identité nationale et du développement solidaire en 2007, l’instauration de la lecture de la « lettre de Guy Mocquet », la mise en scène d’obsèques nationales, la création de cérémonies célébrant l’acquisition de la nationalité française sont des exemples de ce réinvestissement symbolique dans le phénomène national venant donner sens à cette forme particulière d’existence collective et structurer un univers symbolique de sentiments d’appartenance à la communauté nationale. Ces phénomènes de symbolisation instaurent des « comportements et des phénomènes, des œuvres, qui, dans une société, mettent en évidence l’efficacité sociale des mythes, des représentations, des croyances plus ou moins élaborées, des sentiments et des émotions dans l’expérience collective [31] ». Ils viennent donner sens à l’identification nationale des individus là où le juridique par exemple ne le pourrait plus.

L’identité nationale, par la forme politique de l’Etat-nation, est territorialisée par un processus conduisant à la personnification d’ensembles collectifs géographiquement repérables par l’assimilation suivante : un Etat=une nation=un peuple. Mais, en suivant Jean-François Bayart, pour qui « il n’est point d’identités, mais seulement des opérations d’identification. Les identités dont nous parlons pompeusement, comme si elles existaient indépendamment de leurs locuteurs, ne se font (et ne se défont) que par le truchement de tels actes identificatoires, en bref par leur énonciation » [32], nous avons été amenés à réintégrer le sens subjectif des actions sociales des individus dans un sentiment d’appartenance à une même communauté. Ce sentiment d’appartenance est cristallisé dans des objectivations symboliques qui agissent dialectiquement sur les représentations que le groupe se fait de lui-même et pérenniser ses formes d’organisation. Les contextes de remise en question des Etats-nations amènent à prendre en compte une construction d’identités postnationales ou d’ « identités cosmopolites [33] ». Ce sont principalement les processus de transformations de la territorialité de l’Etat national qui sont prises en compte. Ces transformations amènent alors à un éventuel déplacement de l’identification : est-ce que « l’identité politique moderne réside dans l’identification de la citoyenneté avec la résidence dans un espace territorial spécifique [34] » ? La territorialité des communautés prendrait alors de moins en moins d’importance dans les ressources du symbolisme national ?

[1] Anderson Benedict, L’imaginaire national : réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, Paris, La Découverte, 1996, trad. Pierre-Emmanuel Dauzat.

[2] Anderson Benedict, ibid. p. 19.

[3] Anderson Benedict, ibid. p.20

[4] Détienne Marcel, Où est le mystère de l’identité nationale ?, Paris, Panama, 2008.

[5] Durand Gilbert, « Le symbolisme de la Terre », in Encyclopaedia Universalis, t.22, Paris, Encyclopedia Universalis, 2002.

[6] Bachelard Gaston, La Terre et les rêveries du repos. Essai sur les images de l’intimité, Paris, José Corti, 1948.

[7] Barrès Maurice, La Terre et les Morts (sur quelles réalités fonder la conscience française), discours prononcé à la Ligue de la Patrie Française le 10 mars 1899.

[8] Durand Gilbert, ibid.

[9] Weber M. (2002), Le savant et le politique, Paris, Plon, p.125, trad. Julien Freund.

[10] Mauss Marcel, Essais de sociologie, Paris, Editions de Minuit, 1969, p.101.

[11] Gellner Ernest, Nations et nationalisme, Paris, Payot, 1983, trad. Pineau Bénédicte.

[12] Birnbaum Pierre, « Dimensions du nationalisme », in Birnbaum Pierre (dir.), Sociologie des nationalismes, Paris, PUF, 1997.

[13] Marx Karl, Engels Friedrich, Le manifeste du parti communiste, Paris, Mille et une nuits, 1994, trad. Laura Lafargue.

[14] Voir notamment, Haupt George, Lowy Michael, Weill Claudie, Les marxistes et la question nationale (1848-1914). Etudes et textes, Paris, Maspero, 1974.

[15] Bauer Otto, La question des nationalités et la social-démocratie, Paris, EDI, 1987, trad. Nicole Brune-Perrin et Johannès Brune.

[16] Fichte Johann Gottlieb, Discours à la nation allemande, Paris, Aubier, 1975, trad. Serge Jankélévitch.

[17] Balibar Etienne, Wallerstein Immanuel, Race, Nation, Classe. Les identités ambiguës, Paris, La Découverte, 1997, p. 129.

[18] Hobsbawm Eric, Nations et nationalisme depuis 1780 : programme, mythe, réalité, Paris, Gallimard, 2001, trad. Dominique Peters.

[19] Smith Anthony David, The ethnic origins of nations, Oxford, B. Blackwell, 1995, et National identity, London, Penguin, 1991.

[20] Renaut Alain, « Logiques de la nation », in Delannoi Gil, Taguieff Pierre-André (dir.), Théories du nationalisme, Paris, Kimé, 1991.

[21] Peres Hubert, « Identité nationale et sociologie de la connaissance. Notes pour une comparaison de la construction identitaire en France et en Espagne », Pôle sud, numéro 14, mai 2001.

[22] Balibar Etienne, Wallerstein Immanuel, ibid, p.129.

[23] Weber Max, Economie et société, tome 1 : les catégories de la sociologie, Paris, Plon, 1995, trad. Julien Freund, Pierre Kamnitzer, Pierre Bertrand, Eric de Dampierre, Jean Maillard, Jacques Chavy, p. 78.

[24] Weber Max, ibid, p.78.

[25] Simmel Georg, « Comment les formes sociales se maintiennent », in Sociologie et épistémologie, Paris, PUF, 1981

[26] Simmel Georg, ibid.

[27] Maffesoli Michel, “Préface”, in Berger et Luckmann, La construction sociale de la réalité, Paris, Armand Colin, 1996, p. II, trad. Pierre Taminiaux.

[28] Durkheim Emile, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, CNRS Editions, 2007.

[29] Mauss Marcel, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950, p.294.

[30] Jameux Dominique, “Symbole”, in Encyclopaedia Universalis, t.21, Paris, Encyclopaedia Universalis, 2002.

[31] Tacussel Patrick, Mythologie des formes sociales, Paris, Meridiens Klincksieck, 1995, p. 12.

[32] Bayart Jean François, L’illusion identitaire, Paris, Fayard, 1996, p. 98.

[33] Habermas Jürgen, Après l’Etat-nation. Une nouvelle constellation politique, Paris, Fayard, 1998, trad. Rainer Rochlitz.

[34] Nootens Geneviève, “L’identité postnationale : itinéraire(s) de la citoyenneté dans la modernité avancée », Politiques et sociétés, vol. 18, numéro 3, 1999, p. 102.

 

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