A invisibilidade social, uma perspectiva fenomenológica

Julia Sa Pinto Tomas

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Resumo :

No império visual da sociedade ocidental contemporânea ser invisível tende a significar ser inexistente ou insignificante. Este sentimento de invisibilidade é provocado pelo não-reconhecimento de outrem sendo esta atitude um produto da cultura e do passado biográfico daquele que-não-vê. Existem duas possibilidades para que um indivíduo seja invisível quando na realidade objectiva é fisicamente visível. Por um lado pode ser o resultado de um acto voluntário. Por outro lado pode ser a consequência de uma intersubjectividade constituinte, o que implica que o acto de “não-ver” é uma perspectiva colectiva e partilhada dando origem a uma alteridade invisível.

Palavras-chave : fenomenologia social, intencionalidade, intersubjectividade, tipificação.

O desprezo social e o não-reconhecimento dão origem ao sentimento de invisibilidade. Na sociedade do espectáculo em que vivemos, o invisível tende a significar o insignificante. Com efeito, múltiplos sentimentos estão ligados ao sentimento central de ser invisível para os outros : a vergonha, a paranóia, a impressão de insucesso pessoal, o isolamento, a clandestinidade. Em resumo, toda uma panóplia de emoções, sentidas por todos a um momento ou outro na vida quotidiana, une-se intimamente ao mundo amargo e silencioso da invisibilidade social. Podemos descobrir através deste termo um mundo social que se constrói segundo os preconceitos visuais e os olhares imaginários.

Esta proposta defende o argumento segundo o qual “os invisíveis” são criados pela percepção colectiva, que não só os cria mas também os transforma e os revela, acompanhando os preconceitos da época. Ou seja, este fenómeno é subordinado a uma intencionalidade própria à “consciência colectiva” (Durkheim, 1893). Para Émile Durkheim, a consciência colectiva regula os conhecimentos e as convicções comuns aos membros de uma sociedade. Do ponto de vista da fenomenologia, é a “subjectividade transcendental” (Husserl, 1993) que dá sentido ao mundo social. Esta subjectividade é transcendental porque não está apenas ligada ao “eu”, mas também ao “nós”. Os homens partilham diversas visões do mundo numa “reciprocidade de perspectivas” (Schütz, 1998). Este processo comum é conhecido por intersubjectividade social, o que quer dizer que os indivíduos partilham um mundo subjectivo cultural.

Baseada na fenomenologia de Husserl e na fenomenologia social de Schütz, proponho uma análise da significação da invisibilidade social, partindo do princípio que o objecto de estudo, o objecto fenomenal, se constitui intuitivamente na percepção. Quer isto dizer que o “ver”, como o “não-ver”, são acções sociais que, por conseguinte, seguem a lógica das estruturas espácio-temporais da consciência.

Algumas noções fundamentais de fenomenologia

A fenomenologia, fundada por Edmund Husserl (se bem que este termo venha de Hegel), é a ciência dos fenómenos e das suas essências (ou “ideias puras”). Um fenómeno é o que aparece à consciência, o que implica que existe uma relação íntima entre o fenómeno e a consciência que o descobre. Podemos dizer então que a fenomenologia analisa a forma como as coisas aparecem. Aliás, “aparecer” vem do grego clássico “phaïnesthaï”, ou seja, a palavra “fenómeno” quer dizer, literalmente, “o que aparece”.

À primeira vista, uma fenomenologia do invisível parece impossível, dado o facto de que este modelo teórico deve “fazer ver” (Heidegger, 1927). No entanto, já Heidegger no seu Seminário em Zähringen se tinha interessado por uma “fenomenologia do inaparente” (Heidegger, 1976). O “inaparente” é para o filósofo o modo radical do fenómeno, porque o inaparente “no seu inaparecer abre a possibilidade do que aparece de aparecer” (Heidegger 1976). O movimento de “inaparecer” é um movimento intencional significante em si. A intencionalidade é um termo central para esta pesquisa e por isso necessita de algumas esclarecimentos.

Como “ciência da consciência” (Hegel, 1807), a fenomenologia tem como paradigma central a psicologia objectiva. A Gestalttheorie (teoria da forma) é particularmente interessante no que diz respeito às estruturas subjectivas da percepção. Para os psicólogos da forma, apercebemo-nos das formas por um acto de pensamento. Por exemplo, ao vermos o céu estrelado, damos formas a conjuntos de estrelas, como no caso da Úrsula maior. A percepção mobiliza as formas que organizam e dão sentido aos elementos apercebidos. Esta mobilização do olhar é um acto intencional (no sentido husserliano), que ilustra completamente a relação explícita que os indivíduos têm com o mundo. A percepção é a constituição primeira do objecto. Ora, a percepção é construída pela base comportamental sócio-cultural do indivíduo que olha. Quer isto dizer que o que vemos (ou não vemos) é, no fundo, o resultado de uma vontade própria, que pode ser, por muito paradoxal que pareça, involuntária.

A intencionalidade é para Jean-Paul Sartre “a estrutura essencial da consciência” (Sartre, 1936). Ela emerge da relação que a consciência tem com o mundo e com os outros, porque, como disse Husserl, “a consciência é sempre consciêcia de alguma coisa” (Husserl, 1986). Dito de outra forma, a consciência tem um carácter fundamentalmente orientado, ela é sempre intenção para fazer sentido das coisas, para ir ao sentido das coisas. Podemos adivinhar aqui, à luz husserliana, um acto animador que consiste no movimento da consciência de dar um significado ao que o olho apercebe.

A intencionalidade é formada pelo que Husserl chama “a atitude natural”, sendo esta a atitude de acreditar que o mundo é simplesmente dado. Ora o primeiro movimento da fenomenologia é a redução eidética. Esta operação da consciência consiste precisamente em se desligar da atitude natural e em se separar da “ prévia inocência” (Ricœur, 1986). Quando a consciência é consciente da atitude natural apercebe-se finalmente que não é o mundo que lhe é dado, mas pelo contrário que é ela que dá sentido ao mundo. Portanto, se a consciência é doadora de sentido, o acto de ver transforma-se numa operação, e mesmo, talvez, numa criação. Podemos fazer aqui uma analogia com o acto animador, em questão precedentemente. A consciência constituinte, como o acto de ver, é uma “intuição intencional” que exige um fim racional : é preciso visar antes de ver. Seguindo esta lógica, proponho um argumento à volta da intencionalidade significante no acto de ver, e, em paralelo, no acto de não-ver.

O método de análise intencional é produtivo, quando consideramos que a consciência perceptiva se torna um acto objectivante. A persistência das formas idênticas na consciência pressupõe, para Husserl, a existência de uma “intencionalidade transcendental” inerente à própria consciência. Por outras palavras, a consciência humana tende a sair de si própria em direcção a outrem, seja este um objecto, os outros ou o mundo. É a intencionalidade da consciência e o seu modo transcendental que nos abrem a possibilidade de distinguir um lado objectivo e um lado subjectivo. Por isso, quando num casal, por exemplo, um dá a mão ao outro, objectivamente ambos dão simplesmente a mão, mas, subjectivamente, dão um mundo de sonhos, recordações e desejos, partilhados através deste gesto.

Por isso, disse eu anteriormente que é, sem dúvida, a subjectividade transcendental que dá sentido ao mundo. E esta subjectividade é ainda mais transcendental porque não está só ligada ao Eu mas é, pelo contrário, uma subjectividade do nós, na medida em que o mundo é sempre vivido por Nós. Ou seja, o mundo é vivido intersubjectivamente. A determinação intersubjectiva da realidade põe em evidência as intenções significantes na constituição do alter ego na minha consciência. A percepção torna-se assim uma relação de motivações, o que quer dizer que a visão ou a não visão dos outros é intencional, voluntária ou involuntariamente.

A fenomenologia viaja sem descanso entre o observado e o observador. No entanto, como Husserl avisa, o mundo real não é simplesmente o mundo das coisas observadas, mas implica também um mundo de valores que faz com que as coisas sejam importantes para um indivíduo. Levinas confirma este pensamento ao afirmar que a vida concreta “é uma vida de acção e de sentimento, de vontade e de julgamento estético, de interesse e de desinteresse. Por isso, o mundo correlativo desta vida é, certamente, objecto de contemplação teórica, mas também é mundo desejado, sentido, mundo de acção” (Levinas, 1978). Os preconceitos da esfera subjectiva, combinados com certas situações, são capazes de perturbar a experiência colectiva intersubjectiva. E não podemos esquecer que é esta experiência subjectiva que dá objectividade à realidade. Para tornar inteligível a noção de invisibilidade social, é portanto necessário compreender a reciprocidade do não-ver colectivo como uma intencionalidade significante.

Fenomenologia social e a intersubjectividade constituinte

A intersubjectividade é a palavra-chave que nos permite passar de um pensamento filosófico a uma teoria do mundo social, pela simples razão de que esta palavra designa claramente o reconhecimento mútuo e recíproco, necessário a uma relação social. Aliás, esta relação intersubjectiva não está somente no fundamento dos laços sociais, mas está também presente no laço íntimo entre o sociólogo e o objecto observado. Ter consciência deste laço permite encarar o observado, não como um objecto, como coisa estranha, mas como um universo de significações, que se insere numa estrutura social de pertinência.

Como pesquisa sociológica, o que nos interessa aqui é o facto de que o Outro invisível não é invisível só para mim, mas é invisível para Nós. Esta intersubjectividade é constituinte a vários níveis. Por um lado há intersubjectividade entre o Eu e aquele que eu não vejo : o outro partilha o sentido do mundo comigo e sabe que eu não o vejo. Por outro lado, há uma intersubjectividade colectiva : Nós não vemos o outro. Podemos portanto afirmar que a percepção é uma experiência da realidade, que transforma em representações não apenas as imagens, mas também as ideias. Para dar um significado objectivo à invisibilidade social, temos de compreender a cultura, os conhecimentos e as convicções daquele que não vê.

Para Alfred Schütz, fundador da fenomenologia social, a realidade da vida quotidiana é assimilada por um “processo contínuo de tipificações” (Schütz, 1998), que se organiza em torno do “aqui” e do “agora” do actor social. Existe portanto na consciência humana uma dimensão de proximidade e de distância no tempo e no espaço, sendo esta proximidade acompanhada por outra dimensão, a intimidade e o anonimato. As tipologias são formadas por estas duas dimensões, num processo próprio às experiências dos contemporâneos, dos antecessores e dos sucessores. São estes processos subjectivos que edificam o mundo do senso comum intersubjectivo e que, por conseguinte, oferecem a possibilidade de interagir socialmente.

Para o sociólogo austríaco, as tipificações estão intimamente unidas às interacções sociais. Os indivíduos interagem uns com os outros, seguindo um esquema de tipificações, que partem do eu-aqui-agora para o anonimato. Os níveis de interacção vão depender da intimidade e do interesse que o indivíduo oferece ao outro. Portanto, podemos afirmar que as tipificações do Outro sofrem a interferência do indivíduo que tipifica. Mais ainda, muitas vezes os esquemas de tipificação estão já pré-definidos de uma forma típica. Por exemplo, eu vejo a padeira como uma padeira e reajo com ela de maneira típica (a reacção entre o cliente e a padeira). O Outro em geral divide-se em diferentes níveis interaccionais : o círculo íntimo (a família e os amigos), os contemporâneos, os predecessores e os sucessores, sendo estes por vezes uma abstracção anónima. Estas tipificações progridem segundo “o património, a educação, a tradição, os hábitos e a reflexão que é própria ao indivíduo” (Schütz, 1998). Isto implica que as significações sociais atribuídas pelo actor social partem de uma síntese entre a história individual e a história colectiva. Podemos aqui reconhecer a intencionalidade da consciência que guia as interpretações das experiências vividas segundo certas configurações significantes. Dito de uma forma simples, as tipificações que o indivíduo utiliza no seu quotidiano são forjadas pelas experiências directas do Eu e pelos vários processos de socialização.

Temos assim, por um lado, a componente a priori, que oferece a imagem de uma estruturação anónima e pré-estabelecida do mundo social dado. Mas, por outro lado, a noção de “história individual, que Schütz chamou “reserva de experiências autobiográficas” (Schütz, 1998), sublinha a importância da consciência constituinte. O que nos interessa em particular é o facto de que Schütz, seguindo a lógica do seu mestre Max Weber, se concentra sobre a perspectiva do actor social, a fim de pôr em evidência a ramificação de intencionalidades que une os indivíduos entre eles e o mundo. A intersubjectividade aparece à luz da fenomenologia social como dada, como que absorvida no senso comum, o que subentende a utilização de uma estrutura de processos pertinentes, que já foi compreendido e interiorizado pelos indivíduos.

O principal contributo de Schütz é o seu argumento completamente original sobre o facto da constituição de tipificações ser vivida por todos os actores sociais, o que sem dúvida implica intencionalidade, estando esta, todavia, relacionada com as experiências autobiográficas de cada um. A fenomenologia social consegue assim ultrapassar a ideia do actor social passivo.

Em poucas palavras, as interacções sociais são determinadas não só pela “proximidade espácio-temporal”, mas também pela “situação sociocultural particular na sua historicidade específica” (Schütz, 1998). Parece-me importante insistir sobre o abandono da temática transcendental, premente na fenomenologia husserliana. Com efeito, para Schütz, a intersubjectividade não é transcendental mas empírica, porque a intersubjectividade é um dado ontológico, uma componente que existe por si própria. Por conseguinte, para compreender sociologicamente o sentido de uma acção social é necessário examinar a constituição dos modos subjectivos das motivações que precedem a acção.

O não-reconhecimento da alteridade invisível

Se considerarmos a acção social de “não ver outrem”, podemos afirmar que o motor desta relação é a intersubjectividade. O “não-ver” aparece sob esta luz como uma prática colectiva, comum, quotidiana, mas no fundo a sua significação social conduz-nos a uma sedimentação de certas tipificações. Defendo, seguindo esta lógica, que o acto de não-ver é uma actividade orientada significativamente. Se agir implica escolher, então o não-reconhecimento de outrem torna-se num acto intencional, sem que se possa dizer, porém, que é voluntário. Para compreender a existência de uma alteridade invisível é necessário analisar a coerência do sistema de conhecimento quotidiano, ou seja, as sequências e relações típicas que contribuem para a constituição deste fenómeno social.

Deste ponto de vista, o caminho da invisibilidade segue claramente a trajectória das estruturas espácio-temporais da consciência. Por exemplo, com o tempo, algumas pessoas que cruzaram a minha vida tornaram-se invisíveis para a minha consciência, e eu esqueci-as, apaguei-as da minha vida pessoal. Da mesma forma, posso não ver um indivíduo, apesar de a sua proximidade no espaço, como ver claramente aqueles que não estão no meu campo perceptivo. Isto explica a presença ainda viva dos mortos, dos seres desaparecidos que continuam, porém, visíveis para a consciência.

Se, como Husserl afirma, a percepção nos dá o ser, então a não-percepção do outro traduz-se pela inexistência do ser. O que conduz a pensar que a alteridade é invisível, é inexistente. Por outras palavras, a percepção, como a memória, é selectiva.

Ralph Ellison escreveu, no seu livro The invisible man,

“Eu sou invisível, compreendam bem, simplesmente porque as pessoas se recusam a olhar para mim”.

NB. Todos os livros utilizados são em francês e os termos e citações são traduzidos pela autora.

Julia sa Pinto Tomas
- Communication pour le Congresso Português de Sociologia, 25-29 juin 2008

 

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