A casa, o terreiro e o outro. Feedback e Auto-de-fé antropológicos

Texte de Philippe Joron traduit par Clélia Pinto

Français

Cette traduction a été publiée dans l’ouvrage organisé par João Luiz Medeiro, Identidades em Movimento. Nação, Cyberespaço, Ambientalismo e Religião no Brasil Contemporâneo, Porto Alegre, Editora Sulina, coll. « Imaginário cotidiano », 2008.

« Por trás do formalismo óbvio há sempre a regra de ouro da hospitalidade, que se traduz pura e simplesmente no respeito pela pessoa da visita e na satisfação de tê-la dentro do nosso teto, querendo conversar conosco. Aliás, melhor dizendo, são precisamente essas normas de recepção que amortecem a passagem entre a casa e a rua e, simultaneamente, nos fazem anfitriões, transformando — por outro lado — o estranho, o parente e até mesmo o inimigo ou o estrangeiro numa « visita ». » [1]

Para o sociólogo, o antropólogo ou aquele cuja profissão consiste em observar, analizar e interpretar dados humanos e sociais, a compreensão do fenômeno estudado passa necessariamente por fases de ajuste ou de desequilíbrio na relação de alteridade que a situação provoca. Isto é particularmente visível quando se trata de recolher informações de campo, investindo por assim dizer na intimidade do grupo ou do conjunto de pessoas susceptíveis de fornecer dados necessários para a investigação. Elabora-se então uma relação paradoxal entre a pessoa que transpõe o patamar de um mundo estranho e aquela que autoriza dentro de seu próprio universo um tal percurso. Esta relação, que qualificarei mais tarde em têrmos sociológicos, pode se aproximar daquela que unifica por um tempo mais ou menos longo o Estrangeiro e o Nativo num contexto de inter-compreensão maleável e medida ou seja, segundo critérios de admissibilidade e de troca capazes de relativizar os papéis e estatutos das duas partes sem negligenciar portanto as obrigações de cada um. Para melhor tentar delimitar esta relação, ambígua mas plenamente humana, evidenciarei algumas das suas principais caraterísticas a partir de uma dupla experiência profissional e pessoal no campo das religiões afro-brasileiras e necessáriamente aquele da imensidão cultural que representa o Brasil para quem o concebe enquanto terra de acolhimento. Nesta perspectiva, darei ênfase particularmente a jogos ou estratégias de comunicação entre o Anfitrião, ao mesmo tempo Pai de familia e Pai de santo, e o Autro, este Estrangeiro por natureza e por função que penetra simultaneamente num lugar de vida e num lugar de culto.

UMA ATITUDE RELATIVISTA

« La curiosité est un vilain défaut » ou « A curiosidade matou o gato ». É ao menos assim que a qualificamos quando se torna incômoda ou mal vista. É ela entretanto que anima a vontade de saber, qualidade humana incontornável, quando se trata de colocar a compreensão em um duplo movimento de extroversão e introspecção. Contudo, por mais aplicada e dedicada que seja, ela não necessita a priori de se conformar aos padrões do bem pensar, quer dizer, de acordo com as ideologias tanto teóricas como metodológicas que, se não fizermos atenção, podem fragmentar o saber e discriminar assim as perspectivas inter ou trandisciplinares. Costuma-se conceber a curiosidade antropo-sociológica como um dom sobrenatural, ou como uma marca, uma exceção, um estigma, um sinal imprimido pelos deuses da intelecção doutrinária, decorrente do que Edgar Morin entende como a « industrialização do espirito » [2], paradoxalmente motivada por uma atitude dominadora e radicalmente seletiva, postura altamente visível no papel desempenhado pelos cientistas que tentam inventar novos mundos, reais ou virtuais, puxando a linha do horizonte para além do seu próprio alcance. Assim como o soberano ou o padre, o escriba antropo-sociológico é antes de tudo tributário de uma função que lhe atribuímos ou a que ele se outorga, onde evidenciara as posições útils e salvadoras (pelo menos é o que acredita, já que é um dos guardiões das ciências humanas) que merecem a seus olhos respeito e prestígio. Entretanto, mesmo que tenha o direito de exercer sua curiosidade científica, ele precisa usar de tato e de espírito de conciliação, devido a natureza mesma do objeto que pretende desvendar, ja que trata com « coisas » humanas que não saberia distanciar dele mesmo. Ele precisa antes de tudo questionar e portanto, relativizar o suposto distanciamento e a pretensa imobilidade do objeto a ser compreendido em relação ao sujeito que formaliza conceitualmente a relevância científica do dito objeto : o observador e o fenômeno observado movimentam-se de acordo com as circunstâncias singulares da observação, tanto quanto a relação ambígua analizada por Georg Simmel entre o estrangeiro e o nativo, relação feita de distância e proximidade, estranheza e intimidade. [3]

Esse questionamento, essa experiência de dúvida e desequilíbro referencial, pode se apresentar como um processo mental árduo e doloroso, sobretudo para quem não está acostumado com as mudanças de pespectiva ou preparado para pisar, com todo o seu peso cultural, na « casa » ou no « quintal » dos outros cuja sensibilidade é necessariamente baseada sobre princípios éticos, culturais, formais, diferentes das suas próprias fontes. Mas além da profissionalização do saber, por fora do domínio disciplinar dos códigos de aprendizagem e de transmissão nas áreas irmães das ciências humanas e sociais, o que faz o interesse do « curioso » é a sua capacidade de adaptação, por essência ou raciocínio, às mais diversas situações de pesquisa, tal um « Zé Ninguém » engenhoso, hábil e jeitoso diante das dificuldades da vida quotidiana. Resumindo, um pesquisador deve ser profundamente humano no sentido amplo da palavra, inteiro nos seus modos de percepção e de interpretação em relação ao que ele pretende não apenas analizar mas sobretudo compreender. Em breve, ele deve saber fazer prova de empatia cultural assim que a oportunidade se apresenta, mesmo que para reencontrar suas próprias marcas seja necessário o delaceramento. Quer seja dentro ou fora do papel social que ele teatralisa por necessidade profissional, até por falta ou excesso de prestígio, ele não pode escapar de um certo relativismo diante da sua função, fazendo da humildade uma qualidade cognitiva. Não pretendo me estender aqui sobre uma crítica ultrapassada, obsoleta mas entretanto corrente nas disputas acadêmicas, equilibrando-se em cima do fosso teórico-metodológico que separa estudiosos de gabinete e pesquisadores de campo ; uns pretensamente distanciados da realidade, arrogantes, fora do ar por assim dizer, e outros por dentro da « coisa social », cheios de simpatia, supostamente sintonizados com as « verdades » do empirismo : bispos fúteis e padres úteis das mais diversas capelas. É obvio que a situação é muito mais complexa do que parece à primeira vista, arrogância e simpatia, futilidade e utilidade transitando indefinidamente entre essas duas posições paroxísticas.

NA CASA DOS HOMENS E NA MORADIA DOS DEUSES

É assim, pelo menos, que compreendo o procedimento metodológico que sempre ministrou minha curiosidade, entre erros de percurso, descansos à beira do caminho e satisfações por ter chegado na etapa almejada. Foi igualmente com essa preocupação de espírito que fui confrontado pela primeira vez em 1993 à duas experiências simultâneas, uma dependente da outra. Experiências que foram para mim de uma importância capital, daquelas que possibilitam uma reflexão mais ampla sobre o eixo central da aventura humana e então do fundamento mesmo das nossas disciplinas : a alteridade, a compreensão do outro e de si mesmo, o etnocentrismo, o pluralismo, a introspecção, a extroversão. Na verdade, trata-se aqui de um questionamento antropológico no sentido etimológico do termo, sustentado por dados etnobiográficos. A primeira experiência refere-se a minha chegada ao Brasil, à Recife, Estado de Pernambuco, situado na região nordeste do país. A segunda, alguns meses depois, corresponde a minha entrada, feita de um encantamento receioso, no campo da religiosidade afro-brasileira. Se a segunda experiência depende intimamente da primeira, por razões contextuais, fica claro para mim a relevância do contrário, por outros motivos. Com efeito, ao longo desses quatro anos passados entre outras coisas à me posicionar em relação ao mundo que não parava de me manter em alerta, minhas tentativas de compreensão da sociedade brasileira de um modo geral e nas suas modulações nordestinas, tanto de um ponto de vista profissional como existencial, se deve em grande parte a oportunidade que me foi dada de visitar alguns terreiros, certas casas de candomblé e de umbanda. Eu devo acrescentar que meu primeiro olhar foi desprovido de compromisso no que diz respeito à coleta de dados, na medida em que nunca trabalhei na área das religiões populares e que também não desejava ser pecebido pelos meus colegas brasileiros trabalhando neste domínio, nem pelos adeptos desses cultos, enquanto sociólogo estrangeiro interferindo na compreensão de tal ou tal característica cultural e religiosa. Essa atitude no início, mostrou-se inoperante e inútil por três principais razões. Primeiro, porque eu era um « gringo » vindo do « primeiro mundo » : mesmo se existe na hospitalidade muito calor humano e convivialidade, uma certa desconfiança se torna evidente e de fato justificável, frente aquele que representa de uma certa maneira os ataques diretos ou disfarçados das lógicas colonialistas passadas ou presentes. Segundo, porque entre os antropólogos brasileiros especializados no Xangô do Recife, pode se encontrar algumas reticência em partilhar seu campo de pesquisa com um estrangeiro qualquer, que ele trabalhe ou não neste domínio. Antes de tudo é preciso provar e mostrar qual é a verdadeira natureza de suas intenções. Mais uma vez, tudo isso é compreensível na medida em que a antropologia colonialista, sustentada por missionários e funcionários, aplicava-se mesmo recentemente em dar conta dos costumes dos povos « primitivos » para melhor subjuga-los. Terceiro, porque se o prestígio de uma casa de culto afro-brasileiro pode ser medido pelo número de antropólogos e de « gringos » que a estudam ou visitam, o olhar do religioso fixara com certa desconfiança aquele do visitante de quem ele suspeitara uma possível abordagem inquisidora, daquelas que no passado o perseguiram com mais ou menos de « selvageria civilizadora ». Não se pode esquecer que para muitos Brasileiros as religiões afro-brasileiras são consideradas como práticas desviantes nas quais reunem-se negros, pobres, prostitutas, doentes mentais, homosexuais, trafiquantes e outras categorias de marginais afim de prestar homenagem às grandes forças do Mal. Eu não tinha então nem a intenção, nem ou desejo de posicionar frente aos meus colegas de profissão ou de humanidade espiritual enquanto que sociólogo em situação de pesquisa. Contudo, não se tratava para mim de satisfazer uma curiosidade antropológica no sentido exótico da palavra, mas sim de compreender, tanto quanto fôsse possível, a distância e os pontos de comunicação entre dois paradigmas culturais : o meu e o daqueles que me acolheram nas suas « casas ». Apesar de não entender absolutamente nada das ceremônias, dos rituais e das tradições que operavam num espaço-tempo cuja sacralidade me parecia confusa, fiquei com imagens mentais bem definidas, marcantes, cheias de cores, sabores, cheiros e sentimentos que me ajudaram enormemente em seguida na localização da minha própria experiência de vida dentro de um contexto cultural totalmente distinto das minhas raízes.

Sem dúvida, a primeira coisa que me surpreendeu foi a relatividade do espaço-tempo religioso, mais exatamente a combinação complexa de um ponto de vista espaço-temporal entre o sagrado e o profano. É certamente lugar comum para os especialistas da área reafirmar mais uma vez a importância dessa combinação paradigmática referente a delimitação do que é considerado como sagrado ou profano em função de parâmetros axiológicos ligados as formas espaço-temporais que valorizam determinadas culturas ou comunidades. Mas vale a pena por vezes desvendar o óbvio, até para se livrar de um certo imobilismo conceitual e verificar a validade ou não de outros focos de conhecimento.

Para começar, a questão do espaço que, na lógica da perspectiva apresentada aqui, pode ser objetivada do geral ao particular. Na maioria dos terreiros a que tive acesso na periferia do Recife, quer seja sua orientação xangôsista ou umbandista, o local do culto se encontra dentro da casa do Paí ou da Mãe de Santo, no salão de festa ou de visita, numa dependência ou ainda numa garagem cuja função inicial foi desviada para fins religiosos. Se outros situam-se num lugar apropriado [4], separado da habitação, eles não deixam de ser percebidos pelo fíel ou pelo visitante ocasional como um refúgio familiar, um abrigo íntimo onde a grande familia dos homens se reúne. De fato, por não ser institucionalizado ou padronizado segundo os preceitos canônicos de uma hierarquia centralizadora — cada « casa » preservando a sua autonomia —, o espaço religioso afro-brasileiro é fundamentalmente caseiro [5], não apenas situado no lugar de moradia no qual a familia do oficiante consagra-se às ocupações cotidianas, mas igualmente concebido e harmonizado à partir de ingredientes pessoais que perpetuam as tradições através da sua interpretação. Ao inverso de outras religiões nas quais a delimitação do sagrado é sustentada em parte pela exclusividade do divino no local do culto — o templo ou a igreja sendo concebida na sua lógica arquitetônica como « Casa de Deus » —, as religiões afro-brasileiras combinam judiciosamente espaço sagrado e espaço profano, numa espécie de sincretismo arquitetural que gera inumerosas acomodações entre as preocupações domésticas e as imposições religiosas. Não discutirei aqui os fatores históricos, políticos, econômicos e culturais de uma tal combinatória espacial. Várias razões podem explicar a inclusão do local religioso dentro da casa ou da sua proximidade, notadamente aquelas dizem respeito à intolerância católica, política ou racial. [6]. Estou apenas constatando a imbricação complexa entre as esferas do religioso e do doméstico que chama a atenção do neófito cultural.

Mas essa intimidade com o sagrado dentro de um espaço familiar, domesticado, considerado como profano por suas ocupações quotidianas, deve ser colocada em relação com a essência do fato religioso xangôsista ou umbandista, isto é com a profunda « humanidade » das entidades que visitam os fiéis através da incorporação. Com efeito, a comunicação com o divino não se estabelece apenas numa relação vertical, transcendental, abstrata, mas também numa dimensão horizontal, concreta, partilhada por todos. Do mesmo modo, a verticalidade da comunhão religiosa, o eixo de comunicação entre o mundo dos homens e o universo das divinidades, é essencialmente orientado no sentido alto/baixo : são os santos, os deuses, que descem para visitar os homens, graça divina concedida a todos. Uma espécie de transcendência imanente na qual, como supõe Roberto Da Matta, « reside a verdadeira lógica da religião relacional brasileira, que através de um encontro íntimo com o santo permite redefinir e resolver as questões que afligem os homens aqui embaixo. » [7] Ainda mais : as entidades incorporadas representam as principais inclinações da natureza e logo, da fundamentação humana nos seus atributos tanto vitais como culturais. Daí a sensação aparentemente paradoxal de estranheza e intimidade, de formalidade e familiaridade, que impregna no visitante ao introduzir-se na « casa » e no decorrer dos diversos rituais. Estranheza e formalidade na medida em que entramos numa dimensão religiosa por um lado, ao mesmo tempo que numa « casa » e numa « familia » por outro lado, ambas merecendo respeito e obrigações. Intimidade e familiaridade se considerarmos, como já foi salientado, a densidade « humana » das entidades, tanto como a cordialidade das pessoas que abrem as suas « casas » e uma parte delas mesmas para além dos quadros formais da representação social. Uma relação trilógica entre a Casa, o Terreiro e o Outro, entre o Lugar de vida, o Lugar de culto e a Alteridade, entre o Anfitrião, o Sacerdote e o Estrangeiro ; uma relação paradoxal e por vezes ambigua que genera uma espécie de « aproximação distante » de cada uma das partes no ato de compreensão das outras.

Enfatizei acima de uma maneira geral a questão do espaço sagrado dentro de uma lógica doméstica ou seja, a relação de convivência de um ponto de vista espacial entre a Religião e a Familia, o Terreiro e a Casa. De igual modo tentarei agora retratar mais detalhadamente este binômio, amplificando desta vez o foco antropo-sociológico sobre a percepção e a apropriação dos espaços ditos « profanos » durante as festas religiosas em função de uma dimensão temporal que engloba a duração do « toque » e as diversas pausas pontuando o ritual.

Os espaços sagrados são em toda evidência delimitados entre eles e em relação as outras partes da casa segundo as suas funções respectivas : o salão de « toque » para as ceremônias ; o Peji ou quarto dos santos onde são cultuadas as entidades, onde estão assentados os Orixás ; o quarto de Exu, mensageiro entre o Aiyê, o mundo concreto, e o Orúm, o mundo virtual dos Orixás [8] ; a cozinha quando é nela que se prepara os alimentos sagrados destinados aos deuses e aos fiéis.

Esta última mantém assim uma relação paradoxal com o sagrado e o profano, sobretudo aos olhos de quem não costuma lidar com esse tipo de religiosidade. Se em tempo normal a cozinha representa um local íntimo, restrito, sagrado por assim dizer, cujo acesso é apenas reservado aos familiares, conforme as análises de Da Matta, ela se transforma durante o « toque » num local aberto à todos, sem restrição alguma, onde é possível descansar, beber água, fumar, conversar, comer, comentar as « performances » das incorporações. De uma certa forma, a dimensão religiosa que toma a casa ao longo da festa possibilita a profanação momentânea de um espaço considerado sagrado pelos familiares da casa nas suas atribuições quotidianas. Essa última observação é importante para o antropólogo, na medida em que essa parte da casa, por ser o eixo central do lar em tempo normal, possui também um papel organizador na periferia do culto. Considerando a duração das ceremônias, em media 6 à 8 horas, a cozinha se torna um local previlegiado durante as pausas, tanto como os corredores ou as partes fora da casa, como o jardim ou o terraço. É em direção a ela que os participantes se dirigem no decorrer do « toque » para « dar um tempo », reabastecer as suas energias vitais, romper momentaneamente com a lógica do culto, fugir da densidade humana que agita o salão. Em certos casos, como nas sessões de Jurema, ela pode se tornar uma continuação espaço-temporal do que está acontecendo na sala principal, pois é nela também que mestres e pombas giras dão as suas consultas, bebem, fumam, dançam, conversam. Daí a necessidade para o observador ficar atento aos movimentos de entrada e saída entre o salão e a cozinha afim de recolher no momento dados antropológicos — posturas, danças, cantos e comentários — aos quais ele não teria acesso se estivesse concentrado apenas na lógica do culto propriamente dito.

Nesses momentos em que o observador, o antropólogo, o curioso, enfim o estrangeiro transgride de um certo modo os limites da intimidade religiosa e doméstica, a sua atitude é feita mais uma vez de distância e proximidade, de embaraço e familiaridade. Dependendo da casa e do conhecimento que ele tem das pessoas quem vivem nela ou a frequentam regularmente, ele se sentirá mais ou menos à vontade. Mesmo assim são os momentos e a oportunidade do contexto que determinam em parte a sua sensibilidade em relação ao que ele pode ou não fazer, dizer, olhar para tentar captar a magía do ambiente ou de determinadas situações. Metodologicamente falando, o olho e o ouvido da vídeo câmera, enquanto recursos auxiliares da pesquisa de campo, acentuam esse dilema ao qual fica confrontado o estrangeiro. Mas a experiência mostra que, se por um lado esse tipo de instrumentalização pode provocar um mal-estar perfeitamente compreensível, até um tipo de rejeição, por outro lado ele suscita um real interesse da parte dos participantes, ou das entidades que os incorporam ; um interesse que o observador não pode deixar de explorar, na medida em que se fazem ou se falam coisas que, sem a câmera, não teriam a mesma força ou a mesma dimensão.

Para penetrar nesses locais de culto - e de convivência - é preciso se colocar em contínua expatriação frente aos valores forjados pelo espírito monovalente da modernidade, o qual não tem nenhum escrúpulo para rejeitar sem apêlo o que é diferente ou heterogêneo. [9] Essa atitude lembra a « centralidade subterrânea » explorada por Michel Maffesoli, uma outra maneira de exprimir « o valor essencial de uma socialidade em gestação baseada no percurso experimental de eterna criança, ou seja daquele que, no fim de uma série de experiências, de tribulações, de revés, reencontra uma alma de criança. » [10] Esta alma, esta carne do espírito na busca incansável de uma passagem mais ou menos acessível graças à qual ela poderia inventar um sentido que a convém, esta alma então pode ser compreendida em termos de alteridade, de duplicidade antropológica, de processo de identificação e de experimentação. Se para Mario Carelli, especialista das trocas culturais franco-brasileiras, é preciso « deixar existir esse duplo, esse estrangeiro mais íntimo do que nosso íntimo » [11] é para melhor discernir em nos-mesmos as fronteiras permeáveis da diferença, para além dessas referências culturais que determinam nossa afectação identitária. O Outro existe em parte porque ele provoca em nos sensações, sentimentos, julgamentos que nos permitem não apenas de considerá-lo como tal mas também de construir nossa própria existência interior e assim nossa afirmação por via de fato. É por um tal processo de « inteiração » [12] que o Outro se inscreve em nos, informa e alimenta o nosso imaginário com suas próprias experiências, e mesmo com seus desejos ou seus receios. Nesta configuração, é preciso então digerir esses elementos heterogêneos, torná-los acessíveis às nossas capacidades de recepção para tentar forjar nossas diversas razões de ser. O Outro é um mundo fecundo que preenche nossas solidões com essas parcelas de « intimidade perdida » (Georges Bataille) do que é naturalmente modelado o elo social.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

- BATAILLE Georges, Théorie de la religion, Paris, Ed. Gallimard, Coll. « Tel », 1986. — L’experience intérieure, Paris, Ed. Gallimard, Coll. « Tel », 1986.
- CARELLI Mario, Culturas cruzadas. Intercâmbios culturais entre França e Brasil, São Paulo, Ed. Papyrus, 1994.
- DA MATTA Roberto, A Casa & a Rua, Rio de Janeiro, Ed. Guanabara, 1987. — L’imagination symbolique, Paris, P.U.F., Coll. « Quadrige », 1989.
- FERRAROTTI Franco, Le retour du sacré. Vers une foi sans dogmes, Introduction et traduction de Brigitte Fourastié et Philippe Joron, Paris, Ed. Méridiens Klincksieck, Coll. « Sociologies au quotidien », 1993.
- JORON Philippe, « Heterologia e alteridade social ou a comunicação pela margem », in Contemporanea, Vol.4, N°1, Salvador, UFBA, 2006, pp. 11-24.
- JORON Philippe, « L’âme anthropologique », in Sociétés, N° 53, Paris, Ed. Dunod, 1996, pp. 299-310.
- MAFFESOLI Michel, Au creux des apparences, Paris, Ed. Plon, 1990.
- MAFFESOLI Michel, Du nomadisme. Vagabondages initiatiques, Paris, Ed. Librairie Générale Française, Coll. « Le Livre de Poche », 1997, p. 179.
- PINTO Clélia, Saravá Jurema Sagrada : As Várias Faces de um Culto Mediúnico, Thèse de Mestrado en Anthropologie, Université Fédérale de Pernambuco, Recife - PE, 1995.
- PINTO Clélia, “Répression policière et discrimination médiatique contre les cultes afro-amérindiens dans le Brésil des années 1920-1940”, in Philippe Joron (Org.), Cahiers de l’IRSA, Violences et Communication, N°6, Montpellier, Université Paul-Valéry, 2007, pp. 225-31.
- MORIN Edgar, Cultura de massas no seculo XX. O Espírito do Tempo, traduit du français par Maura Ribeiro Sardinha, Rio de Janeiro, Ed. Forense, 1969.
- SIMMEL Georg, Philosophie de la modernité, Tome II, Introduction et traduction de Jean-Louis Vieillard-Baron, Paris, Ed. Payot, Col. « Critique de la politique », 1990. — « O Estrangeiro », in Simmel, Org. Evaristo de Moraes Filho, São Paulo, Ed. Ática, Coll. « Grandes Cientistas Sociais », 1983, pp. 182-188.
- TACUSSEL Patrick, « Habiter ses exil[e]s », in Cahiers de l’imaginaire, N‘ 8, Paris, Ed. L’Harmattan, 1992, pp. 121-131.
- THOMAS Louis-Vincent, « Eléments pour un itinéraire », in Sociétés, Paris, Ed. Dunod, 1993.
- VASCONCELOS Maria Odete, « Considerações preliminares em torno do Oborí », texte présenté lors de la IVe Rencontre de Sciences Sociales de l’Université Fédérale de Pernambuco, Recife - PE, novembre 1996.

Philippe Joron é Doutor em Sociologia pela Université René Descartes, Sorbonne-Paris V (1993). Professor e coordenador da Graduação de sociologia na Universidade Paul-Valéry Montpellier III, França. Membro do Institut de Recherches Anthropologiques et Sociologiques (I.R.S.A.) e do Centre de Recherches sur l’Imaginaire (C.R.I.). Responsável do Acordo de cooperação entre a Universidade Montpellier III e a Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul. Ex-Professor Visitante nas Universidades Federais de Pernambuco e Alagoas entre 1993 e 1997. Especialista da obra de Georges Bataille, desenvolve pesquisas sobre a atualidade deste autor no domínio da antropo-sociologia, com estudos sobre festas, comunicação, violência ou ainda fenomenologia. Principais publicações mais récentes :
-  (Org.) Violences et Communication, Cahiers de l’IRSA, N°6, Montpellier, Université Paul-Valéry, 2007.
-  (Org.) França : mídia e violência, Revista FAMECOS, N°29, Porto Alegre, PUCRS, 2006.
-  (Org.) Transversalités festives, Cahiers de l’Imaginaire, N°19, Montpellier, Université Paul-Valéry, 2000.
-  « Heterologia e alteridade social ou a comunicação pela margem », in Contemporanea, Vol.4, N°1, Salvador, UFBA, 2006, pp. 11-24.
-  « Alteridade simbólica e construção imaginal da realidade », in Denize Correa Araujo (Org.), Imagem (ir)realidade. Comunicação e cibermídia, Porto Alegre, Sulina, 2006, pp. 290-305.
-  « Fenomenologia da televiolência », in Revista FAMECOS, N°25, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2004, pp. 49-59.

[1] DA MATTA Roberto, A Casa & a Rua, Rio de Janeiro, Ed. Guanabara, 1987, pp. 11-12.

[2] MORIN Edgar, Cultura de massas no seculo XX. O Espírito do Tempo, Traduzido do Francês por Maura Ribeiro Sardinha, Rio de Janeiro, Ed. Forense, 1969, p. 15.

[3] SIMMEL Georg, « O Estrangeiro », in Evaristo de Moraes Filho (Org.), Simmel, São Paulo, Ed. Ática, Col. « Grandes Cientistas Sociais », 1983.

[4] Sítio do Paí Adão e o da Mãe Betinha, respectivamente localizados em Agua Fria e no Brejo na periferia norte do Recife (PE).

[5] En passant, essa constatação é reforçada pelo fato que em muitas casas brasileiras sempre se reserva um cantinho para os santos católicos ou um pequeno altar aberto a todos os significados místicos possíveis e imagináveis.

[6] Ver PINTO Clélia, “Répression policière et discrimination médiatique contre les cultes afro-amérindiens dans le Brésil des années 1920-1940”, in Philippe Joron (Org.), Cahiers de l’IRSA, Violences et Communication, N°6, Montpellier, Université Paul-Valéry, 2007, pp. 225-31.

[7] DA MATTA Roberto, A Casa & a Rua, Rio de Janeiro, Ed. Guanabara, 1987, p. 171.

[8] Cf. VASCONCELOS Maria Odete., « Considerações preliminares em torno do Oborí », texto apresentado no Encontro de Ciências Sociais da Universidade Federal de Pernambuco, Recife - PE, novembro de 1996.

[9] Ver JORON Philippe, « Heterologia e alteridade social ou a comunicação pela margem », in Contemporanea, Vol.4, N°1, Salvador, UFBA, 2006, pp. 11-24.

[10] MAFFESOLI Michel, Du nomadisme. Vagabondages initiatiques, Paris, Ed. Librairie Générale Française, Col. « Le Livre de Poche », 1997, p. 179.

[11] CARELLI Mario, Culturas cruzadas. Intercâmbios culturais entre França e Brasil, São Paulo, Ed. Papyrus, 1994, p. 257.

[12] Ver JORON Philippe, « L’âme anthropologique », in Sociétés, N° 53, Paris, Ed. Dunod, 1996, pp. 299-310.

 

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