LA FOULE. UN MYTHE REPUBLICAIN.

PAR VINCENT RUBIO

ENSEIGNANT EN SOCIOLOGIE, UNIVERSITE PARIS - DESCARTES, CEAQ

En 1895, Gustave Le Bon déclarait son inquiétude à la France : l’ère qui s’ouvrait serait celle du règne des foules. Il publiait alors l’ouvrage qui le rendrait célèbre, Psychologie des foules. Ces mots, largement diffusés hors du strict cadre français depuis, ont pour beaucoup aujourd’hui valeur de prophétie. Si l’on porte un regard rétrospectif sur le XXe siècle et les divers totalitarismes dont il fut le théâtre – tout autant d’ailleurs que la société de masse(s) dont il marqua l’avènement –, on doit reconnaître le rôle central que jouèrent, d’une manière ou d’une autre et sous une multiplicité de formes, les agrégats humains dans l’histoire de notre société moderne démocratique. À travers ses révolutions, ses grèves, ses manifestations et autres émeutes, le XIXe siècle, celui de Le Bon, fut d’ailleurs lui-même considérablement rythmé par les « éruptions collectives ».

Pour autant, la foule demeure un profond mystère, une énigme au sujet de laquelle aucune réponse scientifique satisfaisante n’a été formulée. Qu’il s’agisse de la psychologie, de la sociologie ou de la science politique, que ces disciplines et leurs différentes déclinaisons se soient plus ou moins calquées sur le modèle des sciences de la nature, toutes ont échoué à saisir la « chose foule ». Il est à ce titre symptomatique que sa définition reste entièrement à clarifier. Le simple fait que se pose avec une remarquable récurrence, la question de savoir quelle est, du singulier ou du pluriel, la forme la plus appropriée à l’emploi du mot lui-même, en constitue probablement l’une des expressions les plus manifestes.

Si les problèmes d’ordre définitionnel sont (parmi) les premiers auxquels doit se heurter toute réflexion de type scientifique – quels que soient son objet, ses ambitions, ses appétences théoriques et ses procédures empiriques –, il faut toutefois reconnaître que cette difficulté se révèle être d’une acuité particulière dans le cas dont il est question ici. Il suffit, pour s’en convaincre, d’examiner le paradoxe du tas de sable révélé par les logiciens de l’Antiquité grecque. Le problème est bien connu. En substance, on peut le présenter de la manière suivante : à partir de combien de grains de sable y a-t-il un tas de sable ? Si l’on ôte un grain au tas de sable, le tas est-il encore un tas ? Ainsi, à partir de combien de grains ôtés, le tas n’est-il plus un tas ? Nul besoin d’expliciter plus avant le parallèle, pour souligner que c’est l’extrême difficulté à établir une définition (« objective ») de la foule, qui se donne à voir là de façon tout à fait péremptoire.

Quand bien même d’ailleurs, tenterait-on d’y échapper en en ramenant les termes à une autre variation sur le même thème de la mesure ; en l’occurrence au rapport entre quantité (ou nombre) et espace (disponible). Dans cette perspective, si la foule ne réside plus dans une sorte « d’individu ajouté » (ce qui est bien le cas dans la situation du tas de sable décrite à l’instant, puisque, si 99 individus ne font pas foule et que 100 la font, alors c’est bien en un seul et unique individu que, précisément, réside la foule), si la foule ne réside donc plus dans une sorte « d’individu ajouté », son « essence » ne peut alors se trouver autre part que dans un mètre carré supplémentaire d’espace disponible, un « mètre carré ajouté » en somme (bien que, en toute logique, le mètre carré en question soit plus certainement ôté qu’ajouté ici). Il est même plus probable encore que, dans ces conditions, l’essence de la foule renvoie à une combinaison « d’individu(s) ajouté(s) » et de « mètre(s) carré(s) ôtés ».

Le raisonnement n’est nullement anodin. Il montre qu’il est toujours question, dans l’un ou l’autre de ces cas, d’un supplément ou d’une diminution de quantité ; qu’il s’agisse d’une « quantité d’humain », d’une quantité d’espace, ou de ces deux quantités rapportées l’une à l’autre. Et c’est à chaque fois entreprise bien vaine que de chercher à identifier une limite au-delà ou en deçà de laquelle il y aurait foule. Il n’existe pas de seuil, quel qu’il soit, à partir duquel on pourrait objectivement affirmer qu’il y a (ou qu’il n’y a pas) foule. Aussi, faut-il reconnaître l’impossibilité d’une définition objective de la foule à partir de ce que l’on pourrait qualifier de logique de la mesure. L’échec de la science à atteindre son objectif définitionnel, et, plus généralement, l’échec de son entreprise de « domestication » de ces phénomènes, n’apparaît guère étonnant de ce point de vue.

UN ETRE SUI GENERIS

Ce n’est pourtant pas la voie dessinée par la logique de la mesure, qu’ont suivie les itinéraires (disons les itinéraires intellectuels et/ou livresques) par lesquels a cheminé le thème de la foule au fil du temps. S’il est difficile de parler d’une tradition constituée en la matière – telle qu’on peut en parler dans les travaux classiques d’histoire des idées par exemple –, il est possible de reconstruire comme un « trajet intellectuel », en tout cas un fragment de ce trajet. Si l’on s’en tient à ses phases essentielles, on peut dire que ce dernier est composé de trois grandes périodes.

La « période antique » est celle des précurseurs. Bien que la foule n’y soit que « simple » objet d’attention, elle y trouve le fondement de sa problématique. Avec la « période classique », qui s’échelonne de l’ouverture du XIXe siècle jusqu’à la naissance de ses dix dernières années, la foule devient un véritable objet de préoccupation. Enfin, la « période scientifique », couvrant l’ultime décennie du XIXe siècle et les premières années du siècle suivant, fit de ce phénomène un objet de science à proprement parler.

Bien sûr, ces trois périodes sont intimement liées, articulées les unes aux autres. Elles peuvent à ce titre être entendues comme composant bien un seul et même ensemble. Cela vient d’être souligné. L’idée de paliers qui s’en dégage – paliers qui correspondraient aux différents degrés d’une forme d’urgence devant la thématique – est cependant conforme à la réalité de l’histoire. Il y a bien une évolution qui mène le rapport à la foule, de la simple attention à la science en passant par la préoccupation Le thème rejoindra ensuite, après son « épisode freudien », les rangs des « causes entendues » (ou « perdues », c’est selon) ; notamment en « cédant le devant de la scène » à des notions telles que le public, la masse ou bien encore l’opinion publique.

Si la première période trouve son origine la plus sûre dans la tradition platonicienne de rejet du nombre, c’est avec Aristote, à la recherche de la constitution excellente, qu’elle prend véritablement forme. La distinction entre Plethos et Démos, c’est-à-dire l’opposition entre la masse grégaire, bestiale, et irrationnelle d’un côté, et l’agrégat de consciences citoyennes unies dans l’amour de la liberté et de l’ordre de l’autre, est à cet égard décisive. Cette dichotomie réapparaîtra de manière ostentatoire avec l’ouverture du XIXe siècle, en même temps que la foule surgira (ou resurgira) dans l’histoire de façon intempestive. S’ouvrira ainsi la deuxième phase du trajet suivi par le thème. On trouve alors chez les historiens (Burke, Taine, Michelet, etc.) et les écrivains (Balzac, Hugo, Zola ou Maupassant par exemples) le même motif de la foule mis en scène.

Les origines de la France contemporaine d’Hippolyte Taine, ou bien encore le Germinal d’Emile Zola (avec en figure de proue, la description de la castration de l’épicier Maigrat par la foule ivre de rage), marqueront considérablement les esprits des psychologues de la foule. Ainsi, au cours de l’ultime décennie du siècle, ces derniers élèveront la foule au rang d’objet de science. Ils sauront mettre au service de leur entreprise, les nombreuses avancées réalisées dans le domaine des « sciences du vivant », et plus particulièrement encore dans celui de la médecine (avec, par exemple, les travaux menés par Jean-Martin Charcot sur l’hystérie, et ceux conduits par Hippolyte Bernheim sur la suggestion). Henry Fournial, un jeune étudiant en médecine à Lyon sous la direction d’Alexandre Lacassagne, Scipio Sighele, juriste et criminologue italien disciple de Cesare Lombroso et d’Enrico Ferri, Gabriel Tarde et, enfin, Gustave Le Bon, seront les acteurs principaux de cette étonnante page de l’histoire des idées.

De cette troisième et dernière période, il faut tout d’abord retenir que Psychologie des foules semble constituer la « parfaite » synthèse de l’ensemble des travaux l’ayant précédé. D’une certaine manière – bien qu’il soit simpliste de soutenir la thèse selon laquelle ses analyses seraient l’imitation en quelque sorte « pure et consciente » de celles de Taine, de Sighele et de Tarde –, l’ouvrage de Gustave Le Bon représente comme un « modèle réduit » de la « théorie des foules ». Il faut dire que, de Platon à Le Bon, l’histoire qui nous occupe ici consiste moins en l’accumulation d’un savoir progressivement élaboré, que dans la réitération d’un seul et même discours. Dans une telle optique, la sophistication croissante de ce discours, ainsi que les appuis scientifiques solides qu’il trouve peu à peu dans le monde médical et, plus largement, dans celui des sciences expérimentales, n’apparaissent avant tout que comme une poudre jetée aux yeux de lecteurs n’en demandant pas tant.

Par-delà les modalités précises de ce singulier retour du même, par-delà également l’évidente et épineuse question de la priorité qui doit être écartée dans le strict cadre de ces lignes [1], il faut souligner que son statut particulier implique que Psychologie des foules représente un outil tout à fait privilégié pour explorer et interroger les représentations savantes de la foule, tout autant que leurs histoires. Il n’y a rien là d’anecdotique. Bien au contraire même. Il y a plus cependant. Et probablement plus frappant encore. Au sein de cette « théorie des foules », en effet, un des éléments les plus récurrents est que la foule apparaît systématiquement sous les traits d’un être sui generis, d’un être en soi si l’on préfère.

Certes, des divergences (en particulier idéologiques) apparaissent entre tous ces auteurs. Si Victor Hugo ou Jules Michelet ont pour ambition de faire de la foule un peuple citoyen, il s’agit bien plus pour Hyppolite Taine ou Gustave Le Bon, de protéger la civilisation du danger qu’elle représente ; voire de la rendre inoffensive en l’éradiquant stricto sensu. Il n’en demeure pas moins que tous envisagent la foule sous l’aspect d’un être vivant, d’un être sui generis, d’un en-soi donc. Du « monstre aux millions de têtes » d’Hippolyte Taine au « fauve innomé et monstrueux » de Gabriel Tarde, du « serpent aux mille couleurs » de Balzac au « sphinx » de Gustave Le Bon, etc., l’accent est systématiquement mis sur cette dimension. Dans cette perspective, l’idée d’une âme de la foule, d’une âme collective caractéristique de la foule, se fera de plus en plus prégnante, et, en réalité, tout à fait centrale.

Ainsi, on peut dire que, de l’antiquité à Gustave Le Bon, la foule a été envisagée, non pas à partir de la logique de la mesure, mais suivant une logique relevant bien plutôt de l’ordre de l’abstraction. Si l’historienne Susanna Barrows a montré avec justesse que, de Taine à Le Bon, le peuple avait été (arbitrairement) assimilé à la foule, et, ainsi, discrédité, il faut donc souligner de manière symétrique que, de l’antiquité grecque à nos jours, la foule a tout autant été assimilée au peuple, très exactement à l’homme du peuple, plus loin même, à un animal, et qu’elle est ainsi devenue un être sui generis.

UN RAISONNEMENT TAUTOLOGIQUE

L’apparente évidence de l’assertion masque mal le caractère fondamental de l’enjeu qu’elle recouvre. Pour l’apprécier, il est nécessaire d’en revenir au texte même de Psychologie des foules en tant que modèle réduit de ce qui a été ici nommé par commodité la « théorie des foules ». Malgré le caractère aride de la démarche, c’est aux occurrences de la définition de la foule qu’il conviendra d’être attentifs ici. L’essentiel du raisonnement de Le Bon en la matière se trouve dans le premier chapitre intitulé « Caractéristiques générales des foules. Loi psychologique de leur unité mentale ». On y relève deux propositions visant à définir la foule et à expliquer le processus de sa genèse.

La première est la suivante :

« Dans certaines circonstances données, et seulement dans ces circonstances, une agglomération d’hommes possède des caractères fort différents de ceux de chaque individu qui la compose. La personnalité consciente s’évanouit, les sentiments et les idées de toutes les unités sont orientés dans une même direction, il se forme une âme collective, transitoire sans doute, mais présentant des caractères très nets. La collectivité devient alors ce que, faute d’une expression meilleure, j’appellerai une foule organisée, ou, si l’on préfère, une foule psychologique. Elle forme un seul être et se trouve soumise à la loi de l’unité mentale des foules »(Le Bon, 2002 :9).

Le mécanisme de formation de la foule semble clair. Le phénomène débute par la dislocation de la personnalité consciente des individus. C’est là le point de départ du processus. Les sentiments et les idées de tous sont alors orientés dans une même direction. C’est ainsi qu’ils fusionnent unanimement dans une âme collective au sein de laquelle les frontières individuelles sont abolies. Cette âme collective possède des caractères propres, distincts de ceux de chacun des individus qui lui appartiennent et qui composent la foule. C’est elle qui fonde la foule, qui lui donne naissance dans toute sa singularité.

Gustave Le Bon explique le passage (décisif) de la « simple » dislocation de la personnalité consciente des individus, à la fusion de tous leurs sentiments et idées dans une même direction, par les caractéristiques de l’état inconscient dans lequel ils sont alors plongés. Car « dans l’âme collective, [ce sont bien] les qualités inconscientes qui dominent » (Le Bon, 2002 :9). La particularité de cet inconscient réside dans le fait qu’il est commun à tous les individus appartenant à la foule. On peut même dire qu’il est la propriété commune de tous les individus appartenant à ce que Le Bon nomme la même race. En effet, « c’est surtout par les éléments inconscients composant l’âme d’une race, que se ressemblent tous les individus de cette race ». Et, poursuit-il, « les qualités générales du caractère, régies par l’inconscient et possédées à peu près au même degré par la plupart des individus normaux d’une race, sont précisément celles qui, chez les foules, se trouvent mises en commun » (Le Bon, 2002 :12) [2] .

C’est donc à partir d’une sorte de fonds commun spécifique à un peuple, nommé âme de la race, que l’âme collective de la foule s’érigerait [3] . Autrement dit, c’est bien dans cet « inconscient collectif » que l’âme collective et la foule puisent (conjointement) leur substance. De quelle matière est donc constituée cette âme de la race, en quoi consiste-t-elle précisément ? La réponse à cette question se trouve dans l’ouvrage que Le Bon publia en 1894, Lois psychologiques de l’évolution des peuples. Y sont mentionnés les éléments principaux de la position qu’il soutient sur les thèmes de la race et de la civilisation, pierre angulaire de toute sa théorie de l’homme et des sociétés. L’existence de différentes races pouvant être ordonnées et classées suivant une échelle hiérarchique stricte – échelle fonction du degré de civilisation, de « raffinement » de chaque race –, représente le cœur de cette étude. Pour le célèbre médecin, « l’inévitable problème de la race domine tous les autres ». Ainsi, distingue-t-il « les races primitives, les races inférieures, les races moyennes, et les races supérieures » (Le Bon, 1919 :141).

Dans cette démonstration particulièrement confuse, il est fait mention des « caractères moraux et intellectuels dont l’évolution d’un peuple dérive ». On apprend alors que c’est « l’ensemble de ces caractères qui forme l’âme d’une race », et que l’âme d’une race est « la synthèse de son passé, l’héritage de ses ancêtres, les mobiles de sa conduite ». En réalité, « chaque race possède une constitution mentale aussi fixe que sa constitution anatomique […] La majorité des individus de cette race possède toujours un certain nombre de traits psychologiques communs, aussi stables que les caractères anatomiques permettant de classer les espèces. Comme ces derniers, les caractères psychologiques se reproduisent par l’hérédité avec régularité et constance » (Le Bon, 1919 : 23-24).

Une race se donne donc à voir sous les traits d’un ensemble d’individus possédant un fonds psychologique commun, fait de couches d’éléments moraux et intellectuels lentement sédimentées par hérédité. Ce fonds psychologique est doué d’une grande stabilité, d’une puissante force d’inertie, et repose sur trois grands piliers : « sentiments communs, intérêts communs et croyances communes » (Le Bon, 1919 : 28-29). Bien sûr, un regard critique (mais également distancié) doit être porté sur cet aspect des travaux de Gustave Le Bon. Les réguliers et (souvent) subreptices amalgames qu’il opère entre le psychologique et l’anatomique, le culturel et le biologique, constituent en particulier autant d’éléments à questionner, autant de sources d’incertitudes et des plus grandes réserves.

La personnalité et la pensée de l’auteur de Psychologie des foules n’ont pas laissés indifférents. Elles ont été et sont encore le lieu de vives discordes à la fois intellectuelles et idéologiques. Tout ceci ne fait nullement mystère, et appelle à l’évidence de nouvelles recherches. L’objet de ces lignes ne réside cependant pas là. Ce qui doit retenir en priorité l’attention, c’est que l’idée de l’existence d’un fonds commun, d’une âme de la race, ou encore d’un « inconscient collectif », si nébuleuse soit-elle sous la plume de Le Bon, permet de comprendre, au moins théoriquement, la métamorphose d’un certain nombre d’individus en une foule soumise à la loi de l’unité mentale. Car si ces derniers disparaissent, se perdent et, dans le même temps, se (re)trouvent au sein d’une âme collective, ce n’est en vertu de rien d’autre que de cet inconscient qu’ils partagent tous au même titre ; inconscient qui, en l’occurrence, remplit une fonction de ciment dans le processus de genèse de la foule. Aussi, est-il aisé de saisir dans quelle mesure la foule n’est pas, « au point de vue psychologique », une réunion d’individus comme une autre.

De la même manière, ce que l’on pourrait nommer la topographie ou l’architectonique de la foule et de son schéma d’analyse, apparaît tout à fait clairement. Si l’âme collective est le fondement de la foule, sa substance même, l’âme de la race représente, de son côté, le socle sur lequel repose cette âme collective. Ainsi donc, la race et son âme constituent le sol (fertile) sur lequel la foule psychologique s’enracine. Reformulant sa première proposition de définition, Le Bon confirmera d’ailleurs le rôle essentiel tenu par ces éléments. Il répètera que « c’est uniquement à cette phase avancée d’organisation [de la foule] que, sur le fonds invariable et dominant de la race, se superposent certains caractères nouveaux et spéciaux » (Le Bon, 2002 : 11).

Pour autant, une zone d’ombre demeure. En examinant avec attention la définition initiale proposée par Gustave Le Bon, on ne peut que rester étonné devant le caractère pour le moins énigmatique des « certaines circonstances données » dans lesquelles « une agglomération d’hommes possède des caractères fort différents de ceux de chaque individu qui la compose ». Incontestablement, ces mystérieuses circonstances nécessitent éclaircissement. Un élément à ce point déterminant du processus de constitution de la foule, ne saurait rester aussi flou. Car ce n’est ni plus ni moins que des conditions originelles de l’apparition de l’âme collective de la foule dont il s’agit.

D’ailleurs, le lecteur de Psychologie des foules ne manque pas de s’interroger lorsqu’il découvre la suite du texte. Ainsi, la reformulation de la première définition dévoile une contradiction, à tout le moins une incohérence des plus manifestes, au sein de la démonstration. Pour saisir parfaitement les modalités du problème qui se pose alors, il est nécessaire de citer dans sa totalité le passage contenant cette reformulation : « C’est uniquement à cette phase avancée d’organisation que, sur le fonds invariable et dominant de la race, se superposent certains caractères nouveaux et spéciaux, produisant l’orientation de tous les sentiments et pensées de la collectivité dans une direction identique. Alors seulement se manifeste ce que j’ai nommé plus haut, la loi psychologique de l’unité mentale des foules » (Le Bon, 2002 : 11).

Si l’on suit le raisonnement développé ici, il ne fait aucun doute que ce sont bien les caractères nouveaux et spéciaux qui provoquent l’orientation de tous les sentiments et des pensées dans une même direction. Or, dans la première proposition de définition, c’était bien parce que les sentiments et les pensées de tous étaient orientés dans une même direction, qu’apparaissaient les caractères nouveaux et spéciaux de la foule. En d’autres termes, se pose la question de savoir si ces caractères spéciaux propres à la foule sont le produit de l’orientation des idées et des sentiments de tous dans une seule et même direction (et, au préalable, de l’évanouissement de la personnalité consciente de chacun de ces individus), ou s’ils sont plutôt le moteur de cette fusion des sentiments et des pensées dans un même sens ? Dans un cas, Le Bon opte pour la première possibilité, dans l’autre cas, il choisit la seconde, ne laissant pas de se contredire à quelques pages d’intervalle.

À ce stade de l’analyse, on ne sait donc plus très bien ce que sont ces caractères, présentés d’un côté comme « nouveaux », « très nets » et « fort différents de ceux de chaque individu » composant la foule, et, décrits, de l’autre, comme « nouveaux et spéciaux ». Ne pouvant se fier au choix du vocabulaire utilisé par Le Bon en la matière – manifestement révélateur d’un « flottement » sémantique –, on est amené à se demander s’il parle vraiment des mêmes caractères dans l’une et l’autre de ces assertions ? Ainsi, ne pourrait-il pas s’agir, dans la première proposition, des caractères de la foule et de son âme collective, et, au sein de la seconde, des caractères de l’individu en foule, en pleine métamorphose, en pleine fusion avec les autres ? L’interrogation est surprenante, son sens même sujet à caution. En réalité, il n’est pas certain qu’y répondre éclairerait plus avant la démonstration de Le Bon (en particulier sur le point tout à fait essentiel des modalités de l’apparition de la collectivité qu’est la foule) ; démonstration qui, pour tout dire, devient de plus en plus difficile à suivre.

Le Bon ne fournit d’ailleurs aucun élément qui permette d’esquisser la moindre tentative de réponse à cette question La seule information tangible dont le lecteur dispose à cet instant, et à laquelle il lui est possible de se raccrocher, est que, dans l’un et l’autre des deux énoncés, il ne semble pas être fait mention des mêmes « sentiments et pensées orientées dans une même direction ». Dans le premier, les sentiments et pensées sont ceux « de toutes les unités », alors que dans le second, il s’agit de ceux « de la collectivité ». Étonnant glissement qui oblige à repenser la signification du propos lebonien, en tentant de concilier ces deux propositions divergentes.

Ne se trouverait-on pas alors devant le schéma suivant : dans des circonstances particulières, la personnalité consciente des individus s’évanouirait. Plongeant dans une certaine forme d’inconscient collectif, ces individus verraient leurs sentiments et leurs idées orientés dans une même direction, formant ainsi une âme collective douée de caractères très nets et différents de ceux de chacun des individus composant la foule. Dans une ultime phase, ces caractères produiraient « l’orientation de tous les sentiments et pensées de la collectivité dans une direction identique ».

C’est à nouveau la stricte identité des « caractères nouveaux » mentionnés dans la première et dans la seconde proposition, qui constitue ici le principe général. Mais alors, une nouvelle question ne manque pas de se poser. Elle concerne l’ultime phase orientant tous les sentiments et pensées de la collectivité dans une direction identique. Pourquoi donc orienter dans une même direction, des sentiments et des pensées qui sont déjà ceux de la collectivité, qui sont déjà ceux d’une collectivité dont la nature d’être en soi ne fait aucun doute ? Car l’âme collective existe déjà à cette étape du processus, et, par conséquent, la foule est (déjà) devenue « un seul être ». Autrement dit, ces sentiments et ces pensées sont, par définition, déjà fondus dans une seule et même direction. Il semble donc pour le moins déroutant de devoir les fondre dans un même ensemble.

On le voit, à mesure que l’on parcourt et que l’on tâche de comprendre de manière un tant soit peu rigoureuse le raisonnement tenu par Le Bon, les interrogations et les contradictions se multiplient de façon exponentielle. À tel point d’ailleurs, qu’on n’est plus même certain d’y saisir le moindre argument, la moindre articulation logique, et, au fond, la moindre idée claire et cohérente. Surtout, le mécanisme de genèse de la foule semble singulièrement s’obscurcir, rendant ainsi nécessaire de s’interroger sur ce qui crée les mystérieux caractères nouveaux dont il vient d’être question. Car, au fond, ce sont bien eux qui se trouvent au centre des difficultés.

Il faut alors avancer dans la lecture du texte. Mais, autant le souligner dès à présent, l’étonnement et la perplexité ne se dissiperont nullement. Bien au contraire même, montrant peut-être par là que les questions soulevées jusqu’ici, ne constituaient en fait que les symptômes d’un « mal plus profond ». Ainsi, découvre-t-on la seconde définition de la foule formulée par Le Bon : « Le fait le plus frappant présenté par une foule psychologique est le suivant : quels que soient les individus qui la composent, quelque semblables ou dissemblables que puissent être leur genre de vie, leurs occupations, leur caractère ou leur intelligence, le seul fait qu’ils sont transformés en foule les dote d’une sorte d’âme collective » (Le Bon, 2002 : 11).

En rapportant cette définition à la première, on s’aperçoit que, si dans celle-ci, c’était « l’âme collective qui faisait la foule », dans celle-là, c’est « la foule qui fait l’âme collective ». Aucune autre signification ne peut être donnée à ce passage : « Le seul fait qu’ils sont transformés en foule les dote d’une sorte d’âme collective ». C’est donc bien la transformation en foule qui, ici, fond les individus dans une seule et même âme collective. En d’autres termes, si, dans un cas, l’âme collective fait la foule, et si, dans l’autre cas, la foule fait l’âme collective, alors force est de constater que, à chaque fois, et in fine, c’est la foule qui fait la foule, c’est la foule qui se fait elle-même pour ainsi dire. Formulation bien maladroite qui n’a d’autre fondement que le caractère tautologique de toute la rhétorique lebonienne, et pour autre issue que l’impasse des analyses en termes de mesure.

À l’image de ceux qui l’ont précédé, Gustave Le Bon « explique » donc la foule par la foule elle-même. Non pas comme le social s’expliquerait par le social, mais bien plutôt comme l’éruption d’un volcan s’expliquerait par elle-même, en dehors de l’ensemble des mouvements du globe terrestre, ex nihilo en somme. Et ceci, quels que soient le rôle et l’action des phénomènes suggestifs et contagieux censés expliquer le passage d’une collection quelconque d’individus à une foule dotée d’une âme collective. Car ces phénomènes sont eux-mêmes pris dans la tautologie de la démonstration lebonienne.

Cette tautologie, en vertu de laquelle les « certaines circonstances données » déterminant la foule ne sont donc rien d’autres que la foule « préexistant subrepticement à elle-même », permet à Gustave Le Bon d’éviter la délicate question : « Comment l’âme collective, qui fait la foule, se crée-t-elle (autrement que par la foule elle-même) » ? Comment passe-t-on donc d’une somme d’individus quelconque(s) à un être collectif, doué d’une âme de la même nature ? On saisit ainsi mieux pourquoi Psychologie des foules est consacrée aux seules foules dans la « phase de leur complète organisation » (Le Bon, 2002 : 11). De la même manière, il n’y a gère à s’étonner de voir Le Bon étendre le vocable de foule à tous les groupes (sociaux), quelles que soient leur taille, leur structuration, leur durée de vie, etc. Cet élargissement lui permet de ne pas se contredire et de ne pas laisser dévoilées les contradictions qui gangrènent de toute part son propos.

UN MYTHE REPUBLICAIN ?

Il ne saurait être question d’entrer plus avant dans le détail de cette analyse. Cela n’est d’ailleurs pas nécessaire. Pour le dire quelque peu abruptement, ce qui en a été exposé ici suffit à mettre en évidence l’égale inefficacité de la logique de la mesure et de la logique de l’abstraction, devant l’objectif consistant à « saisir la chose foule ». Dans un cas comme dans l’autre, la foule semble inexorablement se dérober. Que l’on nous comprenne bien cependant : il ne s’agit pas de dire que cette dernière serait dépourvue de la moindre existence empirique. Bien entendu. Les difficultés théoriques qu’elle pose, invitent néanmoins à reconsidérer la question de son statut et de sa nature en tant que fait social. Les pages qui précèdent semblent ainsi moins dessiner les contours d’un objet définissable en tant que tel, que permettre de suivre les traces d’un mythe, d’une forme de figure mythique ; figure mythique qui, au moins en partie on le sait, échappe toujours à la stricte logique définitionnelle et/ou conceptuelle.

De ce point de vue, le singulier retour du même, le retour cyclique à l’identique qui a été souligné plus haut à l’endroit de la « théorie des foules », ce recyclage palingénésique d’un seul et même discours revêtant les apparences d’un récit originel, doit évidemment prendre une nouvelle résonance. Tout autant d’ailleurs que le caractère d’être sui generis présenté systématiquement par la foule au long de son histoire ; à tout le moins, au long du trajet qu’a suivi le thème. Car mis en perspective, ces deux éléments permettent de mesurer combien les conditions étaient réunies pour que la foule emprunte les traits d’un personnage à part entière ; personnage trouble, inquiétant même, qui, en tant que tel, pouvait devenir la pierre angulaire d’un récit légendaire, voire d’une mythologie stricto sensu.

Il ne s’agit là que d’une hypothèse et de ses indices, bien sûr. Mais ceux-ci comme celle-là méritent l’attention. Sans doute un peu plus encore d’ailleurs, si l’on souligne le saisissant entrelacement du réel et de l’imaginaire au centre duquel la thématique de la foule semble s’être trouvée. Nombre d’historiens, parmi lesquels Michelle Perrot, George Rudé ou Susanna Barrows, ont effectivement bien montré comment, au sein des divers récits la mettant en scène, l’image de la foule avait été déformée par une multitude d’hyperboles. Susanna Barrows a plus précisément mis au jour combien les descriptions et les analyses sur le sujet étaient souvent farfelues et, au fond, à quel point elles pouvaient relever de l’ordre du phantasme. L’historienne américaine a très justement parlé de « miroirs déformants » à ce propos.

Ainsi, est-il communément admis aujourd’hui que, par exemple, les réactions et la répression, parfois particulièrement dures et virulentes que les foules (quelles que soient la forme qu’elles avaient revêtue) eurent à subir dans le cours du XIXe siècle, étaient très largement disproportionnées. Plus loin encore, à l’image de la castration de Maigrat inventée par Zola pour son Germinal publié en 1885 – castration dont on retrouvera de manière saisissante nombre de traits au cours de la défénestration de l’ingénieur Watrin à Decazeville l’année suivante (défénestration bel et bien réelle cette fois-ci) –, on peut même se demander dans quel sens précis réel et imaginaire s’interpénètrent ici [4].

En un mot, la foule apparaît investie d’une charge imaginaire et phantasmatique particulièrement prononcée ; charge dont ce qui serait le sens de la causalité, semble bien incertain (tout au moins non réductible à une stricte univocité). Autrement dit, tout en relevant de l’évidence (d’une « certaine forme d’évidence »), le récit récurrent au sein duquel la foule incarnait le personnage central (un des personnages centraux), ce récit se répétant à l’infini d’une certaine manière, devait (nécessairement) présenter un caractère à la fois nébuleux et, pour ainsi dire, magique. Incontestablement, se trouvent là un certain nombre de composantes de l’ordre du mythologique.

Si la foule est moins une « réalité » qu’un mythe, c’est alors à son « efficacité symbolique » qu’il convient de s’intéresser. Ce qui devient central, c’est donc le rôle, la fonction que remplit cette singulière figure. En la matière, l’étonnante et bien troublante coïncidence entre l’éclosion d’un intérêt prononcé pour la foule (plus exactement même entre les pics de cet intérêt) et les tentatives de constitution de la modernité politique, constitue une piste de choix. Car si l’on considère que la société née au XIXe siècle est fille de l’antiquité, il apparaît que les deux points culminants de l’intérêt porté aux phénomènes de foules – l’antiquité et la modernité précisément –, correspondent aux deux moments où tente de s’instituer un (même) monde organisé autour des valeurs de l’Individu et de la Raison. Pourtant, sous la forme des pèlerinages par exemple, les foules ne disparaissent nullement dans l’intervalle qui sépare ces deux périodes [5].

Ce monde nouveau, (donc) moderne, est (sera) celui de l’avènement de l’espace (du) politique ; espace dont l’idée démocratique et le projet républicain seront, en un certain sens, les plus sûrs fers de lance. Et la foule, de toute évidence, le plus certain des faire-valoir, en tant qu’elle incarne le dépassement et l’avilissement les plus absolus de l’individu, en même temps que le lieu du règne sans partage de l’irrationnel. On le sait, toute civilisation, toute société repose sur une mythologie spécifique, sur un ensemble d’idées, d’images et autres symboles auxquels (auquel) elle croit, et qui lui permet(tent) de construire une vision cohérente du monde, d’y introduire un certain ordre et de s’y situer. Parce qu’elle représentait le strict opposé des deux piliers de notre modernité politique en train de s’élaborer – l’individu et la raison –, parce qu’elle permettait ainsi de légitimer et de valoriser ces deux piliers, le modèle de société qu’ils soutenaient et le pouvoir que ce dernier abritait, la foule est devenu un élément central de la mythologie sur laquelle s’est érigée notre civilisation.

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[1] Question qui n’a d’ailleurs pas encore réellement fait l’objet d’une analyse systématique et mise en contexte.

[2] Ces qualités générales du caractère sont celles qui, chez l’homme, ne relèvent pas de l’intellect, de la raison.

[3] Le Bon utilise indifféremment les termes de race et de peuple, montrant par là qu’il les considère synonymes. Terme de race dont il faut resituer l’utilisation du point de vue de son inscription dans une temporalité stricte, celle du XIXe siècle.

[4] Cet épisode coûta d’ailleurs une sérieuse polémique à Emile Zola ; polémique animée par le critique Thiébault-Sisson, et dont les éditions du journal Le Gaulois en date du 28 et du 29 janvier 1886 furent le théâtre.

[5] Les travaux d’Alphonse Dupront sont éclairants sur ce point. On consultera par exemple Du sacré. Croisades et pèlerinages. Images et langages, 1987, Paris, Gallimard.

 

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