Pour une phénoménologie sociale du regard

Julia Sa PintoTomas

Português

Résumé :

Dans l’empire visuel dans lequel nous vivons, être invisible tend à signifier être inexistant ou insignifiant. Ce sentiment d’invisibilité est provoqué par la non-reconnaissance d’autrui, cette attitude étant un produit de la culture et du passé autobiographique de celui-qui-ne-voit-pas. Deux possibilités existent pour qu’un individu soit invisible, alors qu’en réalité il est physiquement visible. Cela peut être d’un coté, le résultat d’un acte volontaire. D’un autre coté cela peut être la conséquence d’une intersubjectivité constituante. Ceci implique que le fait de « non-voir » est une perspective collective laquelle produit une altérité invisible.

Mots-clés : phénoménologie sociale, intentionnalité, intersubjectivité, typification.

Le phénomène du regard ouvre grands espaces de débat et de pensée. Sans aucun doute, Sartre fût un des principaux penseurs (avec Merleau-Ponty, Michel Henry, Heidegger, etc.) à décrire de façon géniale ce phénomène, à savoir tout ce qui se joue dans l’échange des regards. Pour ne pas répéter ce qui a été dit, car je ne pourrais par ailleurs jamais l’exprimer aussi bien qu’eux, je voudrais vous parler d’un acte particulier dans le phénomène du regard : l’acte de « non-voir ». Car en effet il y a pire que transformer l’autre en objet : nous pouvons l’effacer complètement et le rendre invisible.

Ainsi, nous avons par exemple l’homme qui transforme la prostituée en objet sexuel, tandis que ce même homme ne la voit pas dans sa vie quotidienne (prendre soin de ses enfants, acheter la baguette le matin, étudier…). Plus, tout comme je peux rendre l’autre invisible, nous (en tant que groupe social) pouvons rendre d’autres groupes invisibles (les demandeurs d’emploi, les rmistes, les handicapés…). C’est là que l’invisibilité devient un phénomène social.

Le mépris et la non-reconnaissance engendrent le sentiment d’invisibilité. Être non-vu dans la société du spectacle dans laquelle nous vivons, c’est comme faire partie du décor, dans un background obscur. De multiples sentiments sont liés au sentiment central d’être invisible pour les autres : la honte, la paranoïa, l’impression d’échec personnel, l’isolement, le matraquage de l’habitude, la clandestinité. En somme, toute une panoplie d’émotions, ressenties par tous à un moment ou à un autre dans la vie quotidienne, est reliée intimement au monde amer et silencieux de l’invisibilité sociale.

Il faut néanmoins reconnaître qu’il existe parallèlement une terre invisible radicalement différente de l’univers du mépris. Une terra incognita, dans le monde social de tous les jours : le monde underground, peuplé d’individus anonymes qui désirent vivre dans l’opacité. Cette invisibilité-ci est recherchée et souhaitée. Être non-vu dans la société de surveillance actuelle est un atout en ce qui concerne le secret et la subversion.

Le concept d’invisibilité sociale semble par conséquent pertinent pour faire un diagnostic du présent ainsi que pour dénoncer la non-réalisation de soi, terriblement présente dans les conditions sociales contemporaines.

La problématique se déploie autour de la question « Qu’est-ce l’invisibilité sociale ? ». Deux champs d’analyse coexistent autour de ce concept : l’invisibilité subie et l’invisibilité choisie. Dans le premier, l’attention est portée sur la demande d’être vu ou la lutte pour la reconnaissance. Dans le second, l’invisibilité devient une quête en soi et se traduit par la subversion ou la clandestinité. À travers ce questionnement, nous pouvons découvrir un monde social qui se construit selon les préjugés visuels et les regards imaginaires.

Je vais me concentrer ici sur l’invisibilité sociale subie vue comme l’insignifiance imposée à autrui. Autrement dit, je propose, par le biais de la phénoménologie sociale, une analyse sur le regard en général et sur le non-voir en particulier. Car je peux regarder l’autre et ne pas le voir, je peux par exemple regarder les victimes du séisme en Chine à la télévision, sans pour autant réellement les voir, ou voir leur souffrance. Il est important de souligner que ma recherche ne tient pas à rendre visible ceux que l’on ne voit pas. Je voudrais plutôt éclairer les mécanismes sociaux, individuels et collectifs, qui créent et maintiennent l’existence d’altérités invisibles.

Cette communication défend l’argument selon lequel les « invisibles » sont créés par la perception collective, qui non seulement les créé, mais aussi les transforme et les révèlent suivant le tempo des préjugés contemporains. Je propose une construction théorique bâtie sur la phénoménologie sociale du regard pour souligner l’importance de la subjectivité opérante, voire de l’intersubjectivité constituante de l’invisibilité en tant que phénomène social. Cette forme épistémologique permet de la sorte d’explorer la théorie selon laquelle l’invisibilité sociale est subordonnée à une intentionnalité particulière à la « conscience collective » (Durkheim) dans l’acte du « non-voir ».

Notre tâche, en tant que phénoménologue, consiste par conséquent à étudier la signification de l’invisibilité sociale en partant du principe que l’objet phénoménal se constitue intuitivement dans la perception. Nous pouvons ensuite déduire que le non-voir, en tant que vécu cognitif, suit la logique des structures spatio-temporelles de la conscience et par conséquent, est profondément lié à la socialisation de l’acteur ainsi qu’à ses orientations profondes.

Quelques fondements philosophiques

La phénoménologie, fondée par Edmund Husserl (bien que le terme vienne de Hegel) se veut la science des phénomènes et de leurs essences (ou « idées pures »). Un phénomène est ce qui apparaît à la conscience, par conséquent étudier des phénomènes revient à explorer ce qui est donné à l’œil. Il y a dans cette logique de pensée une relation avec le Moi, ou plutôt un rapport étroit entre le phénomène et la conscience qui perçoit ce phénomène (entre l’observé et l’observateur). La phénoménologie analyse ainsi la manière d’apparaître des choses.

En raison de cela, une phénoménologie de l’invisible semble à premier abord impossible car la phénoménologie doit « faire voir » (Heidegger). Martin Heidegger s’est intéressé à la « phénoménologie de l’inapparent » pour le séminaire de Zahringen en 1973 où il analyse le concept husserlien d’intentionnalité. L’inapparent est pour Heidegger le mode radical du phénomène car l’inapparent « dans son inapparaître rend possible à ce qui apparaît d’y apparaître » (Heidegger, Être et Temps). Le mouvement d’ « inapparaître » est un mouvement intentionnel signifiant en soi. C’est en effet parce que l’intentionnalité est à ce point fondamentale qu’il faut dédier un peu de temps à ce terme.

En tant que «  science de la conscience » (Hegel) la phénoménologie a comme paradigme central la psychologie objective. La Gestalttheorie (théorie de la forme) est particulièrement intéressante en ce qui concerne les structures subjectives de la perception. Pour les psychologues de la forme, comme Kurt Koffka ou Max Wertheimer, nous percevons des formes par un acte de pensée. Par exemple, en regardant le ciel étoilé nous lui donnons des formes comme la Grande Ourse. La perception mobilise ainsi des formes qui organisent et donnent sens aux éléments perçus. Cette mobilisation du regard est un acte intentionnel dans le sens husserlien baignant dans le rapport explicite que les individus entretiennent avec le monde.

Pour les phénoménologues, de l’intentionnalité émerge la relation de la conscience avec les choses et les autres car, comme Husserl l’a dit, « la conscience est toujours conscience de quelque chose ». Autrement dit, la conscience a un caractère fondamentalement orienté, elle est à chaque fois une visée de sens, elle va au sens. C’est dans ce sens que Husserl explique la notion d’intentionnalité, dans la mesure où l’objet est à la conscience en tant qu’il apparaît à cette conscience.

Sartre, dans L’Être et le néant (1943), explique clairement ce qu’est un «  objet de perception ». Pour lui le point décisif de la phénoménologie est de voir qu’un phénomène est un apparaître. L’être est l’être de l’apparaître. L’innovation avec Sartre c’est qu’il a vu l’être non plus « pour-soi » mais « l’être-pour-autrui ». Et cet être social là requiert la reconnaissance d’autrui. Comme il le dit : « je reconnaît que je suis comme autrui me voit. […] Il suffit qu’autrui me regarde pour que je sois ce que je suis pour l’autre. » C’est d’ailleurs pour cette raison qu’il écrit un an plus tard (Huis clos) que « l’enfer c’est le autres ».

L’intentionnalité est encadrée par ce que Husserl nomme « l’attitude naturelle » rejoignant la notion de Dasein (Heidegger), l’être-là des choses. L’attitude naturelle est celle de croire que le monde existant est simplement donné. Pour combattre cette attitude naïve, le premier mouvement de la phénoménologie est la réduction eidétique. Cette opération de la conscience consiste précisément à se détacher de l’attitude naturelle et à se déprendre de « la naïveté préalable » (Ricœur). Une fois que la conscience est consciente de l’attitude naturelle elle s’aperçoit finalement que ce n’est pas le monde qui lui est donné mais au contraire c’est elle-même qui donne un sens au monde. Or, si la conscience est conscience donnante de sens, l’acte de voir devient une opération voire même une création. La conscience constituante, comme l’acte de voir, est une intuition intentionnelle qui exige un achèvement rationnel, celui de toute visée dans une vision.

La méthode phénoménologique voyage sans cesse du perçu au percevant. Les évènements de la sphère subjective, en se combinant aux circonstances du perçu, sont capables de perturber le cours de l’expérience collective. Et c’est cette expérience subjective qui donne l’objectivité à la réalité. Il faut donc comprendre la réciprocité du non-voir (in)volontaire collectif en tant qu’intentionnalité signifiante.

Phénoménologie sociale et intersubjectivité constituante

L’intersubjectivité est la notion clé à travers laquelle nous pouvons passer d’une pensée philosophique à une théorie du monde social car elle désigne clairement la reconnaissance mutuelle et réciproque dans le rapport entre l’individu et ses semblables. J’insiste sur ce rapport intersubjectif qui n’est pas seulement au fondement des liens sociaux mais il est aussi la genèse du lien intime entre le sociologue et l’objet observé. La conscience de ce lien permet ainsi de prendre l’observé non pas comme objet, chose étrangère, mais plutôt comme un « univers de sens » inséré dans une structure sociale de pertinence. En mettant le rapport intersubjectif au fondement de l’invisibilité sociale, j’affirme la figure d’un individu définit par le nœud de relations dans lequel il est pris.

Il est évident qu’une philosophie du lien social ne doit pas simplement se borner à réduire tout phénomène à la relation au Moi. L’intersubjectivité, en ouvrant un espace discursif philosophique au sein de l’analyse du social implique aussi une dialectique qui vise la connaissance des faits sociaux.

En tant que recherche sociologique, ce qui nous intéresse ici est le fait que l’altérité invisible n’est pas seulement inapparente pour Moi, mais elle l’est aussi pour Nous. Cette intersubjectivité est constituante et opérante à plusieurs niveaux. Il y d’une part intersubjectivité entre Moi et celui que je ne vois pas : l’autre partage mutuellement le sens du monde avec Moi et sait que je ne le vois pas. D’autre part, il y a intersubjectivité pour ainsi dire « collective » : Nous ne voyons pas l’autre. Cette étude envisage ainsi une sorte d’abstrait mondain appartenant au monde quotidien dans lequel, par la nature du phénomène analysé, nous ne pouvons que proposer une conceptualisation théorique.

L’invisibilité sociale va dépendre (entre autres) de la perception d’autrui envers moi, ou plutôt du « non-voir » d’autrui. Si l’autre ne me voit pas c’est certainement parce que je n’existe pas pour l’autre, pourtant j’existe « physiquement » et donc je suis visible. La non-perception d’autrui est le résultat de son Lebenswelt dont je ne fait pas partie. Une question se pose : quelles sont les conditions dans l’expérience mondaine pour créer des groupes sociaux ou individus invisibles ? Autrement dit, comment l’invisibilité sociale en tant que signification est-elle constituée ?

Pour comprendre et faire comprendre la signification du comportement social du « non-voir » il faut comprendre la compréhension de l’acteur, ce qui revient à rendre compte des sédimentations de l’histoire individuelle et de l’histoire commune. Ces sédimentations sont en effet des données explicatives qui serviront à exprimer l’unité de la signification latente. La compréhension sociologique exprime le rapport de l’individu avec autrui. Le social prend son sens dans la coexistence du moi avec autrui dans un monde intersubjectif. Dès lors une deuxième question se pose : comment peut-on donc comprendre la coexistence du moi avec une altérité invisible ?

Pour Alfred Schütz, la réalité de la vie quotidienne (ou l’expérimenter mondain) est ainsi appréhendé dans un « continuum de typifications » (Berger et Luckmann) qui s’organise autour du « ici » et du « maintenant » de l’acteur agissant. Autrement dit, il existe une dimension de proximité et de distance dans le temps et dans l’espace, celle-ci étant accompagnée par la dimension d’intimité et anonymat. Ces deux dimensions forment le noyau constitutif de la Lebenswelt dans la mesure où il y a sédimentation de typologies formées propres aux expériences des contemporains, des prédécesseurs et des successeurs. Ce sont ces processus subjectifs qui édifient le monde du sens commun intersubjectif et par conséquent qui offrent la possibilité d’interagir socialement.

Les typifications sont en effet intrinsèquement liées aux interactions sociales. Les acteurs s’appréhendent les uns aux autres par un schéma de typifications qui part du moi-ici-maintenant vers l’anonymat. Les niveaux d’interaction sociale vont dépendre de l’intimité et de l’intérêt que l’acteur porte à autrui. Par conséquence, les typifications de l’autre subissent l’influence de l’interférence de l’acteur et réciproquement. En plus, bien souvent les schémas de typification sont déjà pré-arrangés d’une manière typique. « J’appréhende l’autre comme un type et j’interagis avec lui dans une situation qui est elle-même typique » (Schütz). L’autrui en général se divise en différents paliers interactionnels : le cercle intime (famille et amis), les contemporains, les prédécesseurs et les successeurs (ces trois derniers représentant une typification hautement anonyme). Ceci implique que les significations sociales partent de la synthèse entre l’histoire individuelle et l’histoire commune de l’acteur. Ces configurations signifiantes sont par conséquent générées rétrospectivement afin de guider les interprétations des expériences vécues.

Ainsi, si d’un coté la composante de l’a priori offre l’image d’une structuration anonyme et préétablie du monde social donné qui organise les interrelations et les oblige à suivre un cours prédéterminé, de l’autre coté la notion de réserves d’expériences autobiographiques souligne l’importance de la conscience constituante de l’acteur. Nous touchons ici au point central de la logique schützéenne en ce qui concerne la compréhension du sens, c’est-à-dire l’acteur et son contexte subjectif des significations.

En bref, les interactions sociales, impliquant une réciprocité de perspectives, sont déterminées non seulement par la « proximité spatio-temporelle », mais aussi par la « situation socioculturelle particulière dans son historicité spécifique » (Schütz). Nous pouvons proposer ainsi une théorie selon laquelle l’invisibilité sociale est constituée par la conscience collective ainsi que par l’expérience autobiographique de l’individu qui-ne-voit-pas. Le « non-voir » apparaît comme une pratique commune de l’ordre du donné, mais au fait, sa signification revient à une sédimentation de typifications.

Conclusion (ou la non-reconnaissance de l’altérité invisible)

L’acte de non-voir semble être une activité orientée significativement par rapport à autrui. Si tout agir implique un choisir, alors la non-reconnaissance d’autrui devient un acte intentionnel, cependant cela n’implique pas nécessairement un choix conscient. Pour comprendre l’existence d’altérités invisibles, il faut donc analyser la cohérence du système de connaissance mondain, c’est-à-dire les séquences et relations typiques.

Si comme Husserl l’affirme, la perception est un acte intuitif privilégié, si la perception nous donne l’être, la non-perception d’autrui se traduit pour ainsi dire par la non-existence de l’être. Ce qui revient à dire que l’altérité invisible est une altérité non-existante. Autrement dit, la perception, analogue à la mémoire, est sélective et regarder quelqu’un sans le voir c’est ne pas reconnaître son humanité.

« Je suis invisible, comprenez bien, simplement parce que les gens refusent de me voir. » (Ralph Ellison, Homme invisible, pour qui chantes-tu ?)

Julia Sa Pinto Tomas
- Communication pour le colloque « Voir, être vu », Paris, 29-31 Mai 2008

 

Dernier ajout : mercredi 11 juin 2008. — © RUSCA 2007-2010
Réalisation des étudiants de l'ED60 soutenue par la Maison des Sciences de l'Homme de Montpellier
17 rue Abbé-de-l'Épée — 34090 Montpellier — France
msh-m.fr - contact@msh-m.org
Accueil de la MSH-M