« La mètis des Grecs : rencontres opportunes du même et de l’autre… »

Romain JALABERT Université Montpellier III

Mise en lumière par les travaux des hellénistes Marcel Détienne et Jean-Pierre Vernant, la mètis des Grecs est prudence avisée, sagesse combinant notamment intelligence de la ruse, sens de l’opportunité, de la juste mesure et de l’à propos. « Pour le Grec, seul le même agit sur le même », écrivaient les deux chercheurs en 1974 [1] ; mais la mètis ne s’en tient pas pour autant à cette seule logique de l’identité (idem) ainsi attribuée aux Grecs. Prudence avisée, la mètis est adaptation perpétuelle, circonstanciée et spontanée. Opérant sans cesse par un jeu de bascule, elle se métisse et fait place dans cette logique de mêmeté une forme d’altérité – elle aussi circonstanciée. A l’ipséité (ipse) plus exactement. Cette rencontre du même et de l’autre occasionne – ou convoque – précisément la mètis, catégorie mentale protéiforme vouée aux situations changeantes et contrastées, marquées par la pluralité, la complexité et l’incertitude. Occasion favorable, en l’occurrence, puisque c’est dans le temps fugace du kairós que s’opère ce jeu de bascule. Temps de rencontre d’évènements épars, hétérogènes ; coïncidence de contraires pour une harmonie suprême [2] appelée in fine « sagesse ». Quelle place est donc faite à l’altérité dans cette logique de mêmeté attribuée aux Grecs ? Parce que l’apparente similitude n’implique pas nécessairement une mêmeté de l’ordre de l’identique, comme l’altérité nécessaire ne doit en aucun cas céder à une altérité de l’ordre du tout autre, nous nous efforcerons de démontrer que cette mètis des Grecs est tissée d’une mêmeté autre – ou altérité même. C’est le personnage d’Ulysse que nous convoquerons dans un premier temps : le rusé, le subtil, « l’homme aux mille tours ». A travers le récit homérique de l’Odyssée nous tenterons de mettre en évidence la quête identitaire qui caractérise ce héros doué de mètis. Puis nous nous attarderons sur cette catégorie mentale typiquement grecque [3] que les Grecs nommaient mètis, et que nous mettrons en regard de la dialectique du même et de l’autre, esquissée plus tardivement dans plusieurs dialogues platoniciens [4]. Convoquer la mètis ou le personnage d’Ulysse, c’est un peu la même chose tant Ulysse est célèbre pour sa mètis, intelligence rusée qui le distingue des autres hommes en même temps qu’elle le rapproche des dieux. Le rusé, le subtil, « l’homme aux mille tours » : polutropon, polumètis. L’Odyssée, texte attribué à Homère (VIIIe siècle av. J.C.), commence ainsi : « Conte-moi, Muse, l’homme aux mille tours ». Polutropon, « l’homme aux mille tours », c’est Ulysse (Odusseus en grec, ce qui fait de lui un héros éponyme) ; et Homère a d’autant moins besoin de le nommer que d’une part l’Odyssée, c’est le récit d’Ulysse, d’Odusseus ; d’autre part les Grecs savent tous que le rusé, le subtil, « l’homme aux mille tours », etc. … c’est Ulysse. Il est très facile de l’identifier par cette épithète homérique. On ne peut plus méditerranéen, et parmi les grands textes fondateurs – avec l’Iliade notamment – de notre culture occidentale, le récit de l’Odyssée regorge de mètis, de même et d’autre…

Conte-moi, Muse, l’homme aux mille tours …

Ainsi débute donc l’Odyssée : « C’est l’Homme aux mille tours, Muse, qu’il faut me dire, Celui qui tant erra quand, de Troade, il eut pillé la ville sainte, Celui qui visita les cités de tant d’hommes et connut leur esprit … » [5]. Si Achille, héros de l’Iliade – autre texte d’Homère centré sur la Guerre de Troie – est l’homme de la vie brève – contrepartie d’une gloire éternelle, impérissable : kléos aphtiton –, Ulysse est, selon Jean-Pierre Vernant, l’homme du long retour [6]]. Fidèle aux siens et à ses terres, il ne s’oublie pas non plus ; et il s’agit bien pour lui, lorsqu’il regagne enfin Ithaque – patrie dont il est le roi – de reconquérir une identité mise à mal par tant de rencontres : de cités, d’hommes et d’esprits. Dans l’espace méditerranéen de l’Odyssée, Ulysse est confronté tantôt à des peuples civilisés qui l’accueillent selon la morale hospitalière chère à Zeus et à laquelle aucun Grec ne peut déroger ; tantôt à des créatures hostiles et monstrueuses qui boivent des drogues plutôt que du vin et mangent des hommes plutôt que du pain. L’« antinomie (homme – non homme) inaugure dans la littérature un espace méditerranéen d’échanges harmonieux entre ceux qui se reconnaissent comme des hommes et dont les exclus sont des monstres qui méprisent et ignorent l’hospitalité », précise François-Michel Durazzo [7]. « Mais je voulais le voir et savoir les présents qu’il nous ferait, cet hôte ! » [8], dira Ulysse du cyclope Polyphème qui dévore deux de ses compagnons à chacun de ses repas. On assiste, ajoute François-Michel Durazzo, à une « mise à l’épreuve de l’Autre dans une différence radicale qui n’est pas seulement fondée sur la taille et l’apparence physique, mais sur des valeurs » [9]. Suzanne Saïd, quant à elle, dit de l’Odyssée, ce « récit d’aventures si célèbre qu’il est devenu nom commun », qu’il « s’attache à définir les figures multiples de l’altérité auxquelles les Grecs de l’époque archaïque se sont confrontés et met en évidence, par contraste, les valeurs du monde d’Ulysse » [10]. Ulysse fera même l’expérience de l’altérité la plus radicale – la mort – en allant consulter le devin Tirésias jusque dans les profondeurs de l’Hadès.
Au-delà du voyage initiatique souvent évoqué, au-delà des valeurs du monde Grec ainsi avancées, l’Odyssée relève très probablement de la quête identitaire. L’Odyssée est ce périple forcé d’un homme qui n’avance que vers lui-même, qui n’a d’autre fin que la conscience de soi. Mais comme le signalera Friedrich Hegel dans la Phénoménologie de l’esprit [11] : « la conscience de soi est en soi et pour soi quand et parce qu’elle est en soi et pour soi pour une autre conscience de soi ; c’est-à-dire qu’elle n’est qu’en tant qu’être reconnu ». Autrement dit, il faut nécessairement en passer par l’Autre. Au cours de ce périple qui n’est que retour chez soi, Ulysse introduit sans cesse et en même temps le rapport de l’homme à l’altérité et à l’identité. Ce (long) retour chez soi n’est-il pas au fond le plus beau des voyages ? Voyage qui d’un ailleurs très lointain et donc radical – l’île d’Ogygie – le ramène « à ce qu’il connaît déjà : sa famille et sa patrie […] de l’extérieur au familier, en passant par une quantité d’expériences de l’altérité (magie, rencontres de monstres, lieux infernaux, dangers mortels, etc…) » [12].
Qu’il s’agisse d’hommes ou de contrées, l’altérité à laquelle se frotte le héros semble être de celles qui renvoient toujours l’individu à son propre centre : qui suis-je ? ; et François-Michel Durazzo de poursuivre :
« Peut-être n’est-on renvoyé à ce centre et ne prend-on conscience de son identité que dans la rencontre avec l’Autre. C’est pourquoi le voyage, exploration ou exil, nous fait courir le risque de cette rencontre, c’est-à-dire de la perte de soi dans un inconnu, mais peut aussi porter la promesse de la connaissance de soi, du gnôthi seauton du temple delphique » [13].

D’Ulysse personne à Ulysse en personne…

Ulysse est connu et reconnu pour ses ruses qui lui permettent de se démêler des situations les plus complexes, les plus inextricables. Ulysse est célèbre pour sa fameuse mètis, supérieure à celle de tout autre mortel et qui ferait presque de lui l’égal d’un dieu, selon Athéna. Mais Ulysse n’est jamais tant l’homme à la mètis – et donc lui-même – que lorsqu’il est « Personne ». L’Odyssée est ce texte d’Homère qui nous rapporte le long et pénible retour d’Ulysse vers Ithaque après la Guerre de Troie, et au cours duquel il est censé se retrouver, et retrouver sa place. Lorsqu’il se présente à quelqu’un – excepté le cas du cyclope –, Ulysse décline son identité et même son origine : « je suis Ulysse, fils de Laërte, dont les ruses sont connues de tous les hommes et dont la gloire monte jusqu’aux yeux du ciel ». Mais lorsqu’il se heurte aux frontières de l’humain, dans des mondes de nulle part, Ulysse en arrive au point de n’être plus rien. Ulysse, n’est donc jamais tant l’homme à la mètis – lui-même – que lorsqu’il est « Personne ». Nous connaissons tous cet épisode de l’Odyssée au cours duquel, retenu prisonnier avec plusieurs de ses compagnons par le cyclope Polyphème, il parvient à lui échapper par la violence du mât – mise en évidence de la civilisation grecque –, du pieu qu’il enfonce dans son œil unique ; mais aussi et surtout grâce à la ruse. Ayant déjà avalé plusieurs de ses compagnons, Polyphème s’adresse à Ulysse : « dis-moi maintenant, tout de suite, ton nom ! car je voudrais t’offrir, ô mon hôte, un présent qui va te réjouir » [14]. Ulysse se présente alors à Polyphème sous le nom d’ « Outis » (ou-tis, « pas quelqu’un » littéralement ; d’où « personne ») : « Tu veux savoir mon nom le plus connu, Cyclope ? je m’en vais te le dire ; mais tu me donneras le présent annoncé. C’est Personne, mon nom : oui ! mon père et ma mère et tous mes compagnons m’ont surnommé Personne ». [15] Subtil jeu de mots, précise Jean-Pierre Vernant [16], puisque le « ou- » qui constitue la négation peut aussi se dire « mé- » en grec ; et donc mé-tis pour « personne ». Se présentant à lui comme « Personne », Ulysse adresse toute sa mètis à Polyphème. Ulysse le polumètis, Ulysse en personne !
Il y a de la part d’Ulysse, dans cet épisode, comme un renoncement à sa personnalité, perte d’identité voire même mort figurative [17]. Il n’est plus question, dans pareilles circonstances, de faire éventaire des épithètes, titres et qualités qui pourtant le caractérisent et font cette gloire sienne qui monte jusqu’aux yeux du ciel : fils de Laërte, roi d’Ithaque, pilleur de Troie, le plus rusé de tous les mortels, l’homme aux mille tours, le subtil, etc., le divin Ulysse !
Selon Gabriel Fradet, Ulysse « s’affirme dans le rien pour avoir une chance de préserver quelque chose de sa véritable identité. Dans ce contexte donné tous ces titres, pâle souvenir de sa dignité passée, n’ont plus aucune valeur » [18]. Car Polyphème, ajoute-t-il, « [anéantit] toute possibilité d’expression de l’altérité. Le cannibalisme dans ce contexte peut être perçu comme la destruction de toute différence possible dans l’horizon existentiel du cyclope » [19].
Sous le masque de cet Ulysse Personne avance néanmoins Ulysse en personne. Et le cyclope, qui lui avait promis un présent en retour, lui fait cette annonce : « Eh bien ! je mangerai Personne le dernier, après tous ses amis ; le reste ira devant, et voilà le présent que je te fais, mon hôte ! » [20]. L’issue, nous la connaissons. Après avoir été aveuglé par Ulysse et ses compagnons, Polyphème répond aux autres cyclopes qui, l’entendant hurler de douleur, lui demandent si c’est lui que l’on tue par la ruse ou par la force : « La ruse, mes amis ! la ruse ! et non la force. Et qui me tue ? Personne ! » [21]. Pensant qu’il s’est blessé tout seul, sans l’intervention d’un autre, ses amis cyclopes voient là quelque mal qui vient sans doute du grand Zeus, et contre lequel ils ne peuvent hélas rien. Une fois sur son navire avec ses derniers compagnons, et fort d’avoir échappé à l’appétit de Polyphème, Ulysse cède à la vanité et commet l’imprudence : « Cyclope, auprès de toi, si quelqu’un des mortels vient savoir le malheur qui t’a privé de l’œil, dis-lui qui t’aveugla : c’est le fils de Laërte, oui ! le pilleur de Troie, l’homme d’Ithaque, Ulysse » [22]. Révélant son identité, Ulysse offre à Polyphème – et à son père, Poséidon – la possibilité d’une vengeance qu’empêchait le masque de Personne.
Lorsqu’après bien des péripéties Ulysse regagne enfin la terre d’Ithaque, aidé par les Phéaciens – qui vivent dans un espace intermédiaire, entre les terres peuplées de monstres et les régions plus civilisées des mangeurs de pain – personne ne le reconnaît ; ou pas tout de suite. Seul son vieux chien Argos ne s’y trompe pas, avant d’en mourir. Athéna fait tout d’ailleurs pour qu’on ne le reconnaisse pas. Flétrissant les traits de son visage, elle fait de lui un mendiant, un Ulysse personne. Ainsi il pourra réintégrer la cité d’Ithaque sous le couvert d’un masque et régler le sort des prétendants de Pénélope, avant de redevenir lui-même, Ulysse en personne. Pénélope elle, et plus que tous les autres, recherche – selon les termes de Jean-Pierre Vernant – l’Ulysse de sa jeunesse. Elle cherche un « signe de coïncidence qui aurait survécu à l’écoulement du temps ». Vingt années se sont écoulées entre le départ d’Ulysse et son retour. Lui-même se présente à Ithaque sous les traits d’un autre, et Pénélope cherche ce signe qui fait que ce n’est plus lui, mais quelque part c’est lui encore.

Mètis ou l’intelligence de la ruse…

Mètis – employé ici comme nom propre – est la fille d’Océan et de Téthys (l’alliance de la prudence et de la perfidie). Cette Océanide fut jadis la première épouse de Zeus. Ensemble ils engendrèrent Athéna, dont nous savons l’ingéniosité et l’habileté techniques. Mais quand Ciel (Ouranos) et Terre (Gaïa) avertissent Zeus que ne naîtront de Mètis (« Sagesse, celle dont la science dépasse celle des dieux et des hommes mortels » [23]) que des enfants très sages, et qu’à Athéna succèdera un garçon susceptible de le détrôner comme il a lui-même détrôné son père (le Titan Cronos [24]), le maître de l’Olympe décide d’avaler Mètis et de l’ainsi reléguer dans les profondeurs de son ventre et de son être, avant même qu’elle n’ait le temps de donner le jour à Athéna. Ainsi l’avenir mythologique de la Déesse Mètis en fut décidé, Zeus se faisant au passage le Dieu à mètis par excellence.
Longtemps demeurée dans l’ombre de la raison, abandonnée au registre du non-savoir (parce que jugée indigne d’une gnose platonicienne qui lui préfère une métaphysique de l’être et de l’immuable), la mètis des Grecs doit son salut aux travaux que lui ont consacrés Marcel Détienne et Jean-Pierre Vernant au cours des années 1960-70. Elle désigne, « sur le plan du vocabulaire, […] comme nom commun, une forme particulière d’intelligence, une prudence avisée » [25], et est apparentée par les deux chercheurs à une catégorie mentale, un ensemble très complexe (mais très cohérent) de savoirs et savoir-faire polymorphes voués « à des réalités fugaces, mouvantes, déconcertantes et ambiguës, qui ne se prêtent ni à la mesure précise, ni au calcul exact, ni au raisonnement rigoureux » [26]. Suffisamment souple et retorse pour « ployer en tous sens » [27], assimilée à un savoir de l’action, cette forme d’intelligence courbe et protéiforme permet d’épouser les situations les plus variées, faisant de la mouvance et de l’incertitude ses terrains de prédilection.
Parce qu’il est la plupart du temps en proie à des situations changeantes et contrastées, des réalités fluides qui ne cessent de se modifier, l’homme doué de mètis (ou « à mètis ») se doit d’être ondoyant et polymorphe. Prompt, rapide, toujours prêt à bondir, à agir « dans le temps d’un éclair » [28], il ne se montre pas pour autant impulsif. D’une prudence on ne peut plus avisée, il ne manque pas de saisir la bonne occasion (kairós) lorsqu’elle se présente. Procédant de biais, par détours, l’homme à mètis cherche des poroi (des issues, des voies de passage) pour justement ne se trouver jamais dans l’a-porie (absence d’issue, de passage), « capable même à l’inextricable de trouver une issue » [29].
Sortie tout armée (bouclier au bras et casquée) de la tête de Zeus avec l’aide du Dieu-forgeron Héphaïstos qui de sa hache pourfend le crâne du roi des Dieux, la Déesse Athéna est indubitablement de ceux qui incarnent le plus et le mieux la mètis, même si bien des Olympiens en sont eux aussi pourvus (Héphaïstos, Aphrodite, Hermès, …). Tout au long de son périple, Ulysse le polumètis est secondé par la Déesse aux yeux pers qui le considère comme « le plus rusé de tous les mortels », « fourbe et menteur ». Car si elle se révèle être d’une finesse au moins pareille à celle que nous pouvons admirer dans la ruse, la mètis n’est pas moins susceptible de tendances déloyales si l’on en juge par ce passage de l’Iliade qu’évoquent Marcel Détienne et Jean-Pierre Vernant dans leur ouvrage.
Le Chapitre XXIII de l’Iliade décrit une course de chars organisée à l’occasion des funérailles de Patrocle. Conseillé par son père Nestor (« modèle du Sage, expert en sagesse » [30]), le jeune Antiloque parvient contre toute attente (ses chevaux étant de loin les moins rapides) à devancer le roi Ménélas. « C’est par la mètis que le cocher l’emporte sur son concurrent » [31], lui rappelle Nestor avant le départ.

« Dans le cas d’Antiloque, sa mètis de cocher lui suggère une manœuvre plus ou moins frauduleuse qui va lui permettre de renverser une situation défavorable et de triompher de plus fort que lui […] Le jeune homme profite d’un brusque resserrement de la piste, ravinée par les eaux d’un orage, pour pousser son char en oblique devant celui de Ménélas, au risque de provoquer l’accrochage ; la manœuvre surprend l’adversaire qui doit retenir ses chevaux ; profitant de son désarroi, Antiloque gagne l’avance nécessaire pour le distancer dans les dernières foulées » [32].

Puis les auteurs ajoutent :
« Le succès que procure la mètis revêt une signification ambiguë : suivant le contexte, il pourra susciter des réactions contraires. Tantôt on y verra le produit d’une fraude, la règle du jeu n’ayant pas été respectée. Tantôt il provoquera d’autant plus d’admiration qu’il aura surpris davantage, le plus faible ayant contre toute attente trouvé en lui assez de ressources pour mettre le plus fort à sa merci. Par certains aspects, la mètis s’oriente du côté de la ruse déloyale, du mensonge perfide, de la traîtrise […]. Mais par d’autres elle apparaît plus précieuse que la force ; elle est en quelque sorte l’arme absolue » [33].

Parce qu’elle permet la plupart du temps de trouver « la façon de s’en sortir » (le poros), composant « avec les moyens du bord », jouant d’astuces et de combines en tous genres, la mètis se trouve parfois reléguée, à l’instar de la ruse, au registre de l’illégitime.

La mètis, le même et l’autre…

Qu’est-ce la ruse sinon avant tout un détour [34], un pas de côté, un écart vis-à-vis des usages et des règles entendus et attendus. Vis-à-vis d’un (bon ?) sens commun qui par l’explicite comme par le tacite impose sa norme et veille à la faire suivre ; qui tout au moins toujours la rappelle et la valorise au détriment de toutes ces velléités contestataires autant que déviantes, qui s’en trouvent la plupart du temps invalidées. Ruser en ce sens, c’est opposer et proposer contre et avec ce qui est imposé ou s’impose. C’est oser contre les allant de soi les plus établis. C’est marquer une pause dans les logiques les plus certaines, celles que valide et impose la prétendue exactitude des programmes les plus rassurants ou les mieux installés. C’est rendre moroses toutes les habitudes incontestées par l’introduction d’une altérité, par l’alternative, dans ce qui jusqu’alors restait promis au même, à une constance logique et programmatique insensible aux intrusions, influences et déviances les plus inopinées. Ruser, c’est marquer une pause dans le Logos sans pour autant le discréditer ni chercher à lui nuire. Simplement suspendre un instant son emprise sur les évènements en accueillant et en s’autorisant la prise d’initiative qu’ils recèlent et laissent entrevoir.
De la mètis des Grecs nous avons dit qu’elle échappait à la seule logique de l’identité (idem), notamment par ce jeu de bascule continuel et nécessaire, qui fait place dans une logique de mêmeté à l’altérité. A l’ipséité (ipse) plus exactement pour reprendre la distinction fondamentale pointée par Paul Ricœur entre l’idem et l’ipse (même) [35]. Il s’agit en somme d’accepter qu’il puisse y avoir dans le même de l’autre, et du tout autre même. De même que le même inclut l’autre – et le tout autre – dans l’autre il peut donc y avoir du même. Allons jusqu’à dire même qu’il n’y a du même que parce qu’il y a de l’autre, faute de quoi le même ne serait même pas même. Il serait. Si les frontières entre altérité et mêmeté s’en trouvent quelque peu réduites et voilées, elles n’en demeurent pas moins nettes à bien des égards, et donc opérantes. Peut-être pouvons-nous mieux comprendre alors Marcel Détienne et Jean-Pierre Vernant lorsqu’ils disent, pour n’exprimer que mieux la mètis et ses subtilités, que « pour le Grec seul le même agit sur le même » [36]. Suivre ces termes trop à la lettre conduirait pour sûr à la plus grande stérilité, et nous nous trouverions dans tous les cas aux antipodes de la ruse. Celui qui pour n’agir qu’avec du même strict opposerait une réponse directe à une attaque et/ou une situation tout aussi – sinon déjà – directes se trouverait renvoyé à une banale situation d’affrontement. L’autre qui répondrait au détour habile par la plus stricte des mêmetés – l’identique – ne récolterait qu’une désolante déconvenue, de sorte que prendre à revers par la droite un opposant qui nous prendrait déjà à revers par la droite (la sienne, puisqu’il s’agit d’identité) nous mènerait vers le plus absurde et stérile des évitements. Dans le meilleur des cas, l’une et l’autre des deux parties se retrouveraient pour un affrontement direct sur les flancs gauches respectifs. Lire, comprendre et appliquer ainsi les propos des auteurs reviendrait à compter sans l’altérité du même ni la mêmeté de l’autre.
Il semble alors important de prendre en compte les précisions immédiates des auteurs, en amont comme en aval :
« Pourquoi la mètis apparaît-elle ainsi multiple (pantoie), bigarrée (poikile), ondoyante (aiole) ? Parce qu’elle a pour champ d’application le monde du mouvant, du multiple, de l’ambigu. Elle porte sur des réalités fluides, qui ne cessent jamais de se modifier et qui réunissent en elles, à chaque moment, des aspects contraires, des forces opposées. Pour saisir le kairos fugace, la mètis devait se faire plus rapide que lui. Pour dominer une situation changeante et contrastée, elle doit se faire plus souple, plus ondoyante, plus polymorphe que l’écoulement du temps : il lui faut sans cesse s’adapter à la succession des évènements, se plier à l’imprévu des circonstances pour mieux réaliser le projet qu’elle a conçu ; ainsi l’homme de barre ruse avec le vent pour mener, en dépit de lui, le navire à bon port. Pour le Grec, seul le même agit sur le même. La victoire sur une réalité ondoyante, que ses métamorphoses continues rendent presque insaisissable, ne peut être obtenue que par surcroît de mobilité, une puissance encore plus grande de transformation. » [37]
« Pour le Grec, seul le même agit sur le même », à ce détail près donc que le même n’agit et ne l’emporte sur le même qu’au prix d’une mêmeté rendue tout autre par ce surcroît nécessaire qui précisément fait la différence. « Pour saisir le kairós fugace, la mètis devait se faire plus rapide que lui. » [38], certes ; mais pour s’en saisir, encore lui fallait-il arriver dans le même temps de la rencontre. Car ce surcroît de rapidité, tout autre dans la mêmeté en terme de fugacité, que l’un (kairós) impose ou induit chez l’autre (mètis), pourrait de la même manière qu’il permet à la mètis de rattraper ou devancer le kairós, être la cause d’une rencontre ratée, dans la mesure où le kairós ne se saisit pas tant par la vitesse qu’au bon moment. Avant son passage il est trop tôt. Après il est trop tard. Trop de même comme d’autre se révèle donc inopérant, une fois de plus. Si l’apparente similitude n’implique pas une mêmeté de l’ordre de l’identique, l’altérité nécessaire ne doit pas non plus céder à l’altérité tout autre, mais simplement à la mêmeté autre ; ou encore : l’autre dans la mêmeté. L’homme à mètis se doit d’être, pour reprendre les termes du philosophe Paul Ricœur, « soi-même comme un autre ».

De l’alternance du même et de l’autre…

Si l’on accepte une altérité dans (/une altération de) la mêmeté par la nécessité d’un plus, d’un surcroît, alors la pensée chinoise peut se montrer éclairante – du moins telle que nous la fait visiter le philosophe helléniste [39] François Jullien – en ce sens que lorsque deux adversaires optent pour les (mêmes ou tout autres) voies détournées, le recours à la règle, au frontal (zheng), devient la ruse ou le moyen d’altérer une fois encore, de créer l’alternance suffisante pour que surcroît il y ait.. C’est à l’essence même de la ruse que nous touchons là puisque, ne prétendant pas à la toute puissante malgré ses détours les plus fins, la ruse demeure subordonnée, suspendue à la kairicité de la situation qui l’oblige à une perpétuelle variation. A l’instar du célèbre Yi Jing, Le Livre des Changements, la ruse n’affiche qu’une seule et même permanence : celle de toujours changer [40]. A l’essence de la ruse disions-nous toucher parce que la ruse n’est telle que tant qu’elle ne s’installe ou ne se fige pas. Tant qu’en permanence elle s’adapte aux circonstances propres à la situation. Prendre la ruse pour habitude, la figer en lui retirant tous ces traits de mouvance et d’adaptabilité, reviendrait à en faire une norme, une règle. Une stricte mêmeté. Atteinte dans ce qu’elle a de plus fécond, la ruse pourrait s’en trouver plus stérile que la règle elle-même. La ruse et ses détours se montrent opérants par ce qu’ils proposent en présence d’une situation particulière et compte tenu de tous les paramètres qu’il convient de prendre en considération. Dès lors qu’elle se fige et perd son caractère exceptionnel, insolite, la ruse devenue norme peut être supplantée par l’accès direct et frontal lui-même. Alors la ligne droite, le raccourci, l’emporte sur les sinuosités que nous voulions parer des plus grandes vertus. Car créer la surprise en prenant de front l’adversaire rusé qui s’attend à une ruse en retour, cela permet de « (sur)prendre de biais le biais de l’adversaire » [41] et de renverser une fois de plus les convictions les plus établies.
La ruse n’est pas tant le détour adressé à la ligne droite qu’une alternative quant à une situation momentanée, jamais figée. Ainsi la ruse procède d’un jeu de bascule permanent qui témoigne de sa constante adaptation circonstancielle – ou adéquation spontanée – et de son incroyable polymorphie. La ruse est donc capable de s’ouvrir et accepte de le faire, de jouer le jeu de la rectitude lorsque cela s’avère nécessaire, en s’y mêlant notamment. C’est là ce qui fait sa richesse. Car la mètis, c’est aussi la duplicité, la capacité même à se muer en non-mètis. La supériorité en mètis serait alors feindre de n’en pas avoir, de n’être pas à mètis, du moins en apparence.

C’est dans le temps fugace du kairós – faut-il rappeler combien kairós et mètis [42] sont liés depuis les récits homériques – que s’opère ce jeu de bascule, ces rencontres – opportunes en l’occurrence – du même et de l’autre. Temps de rencontre d’évènements épars, hétérogènes ; coïncidence de contraires pour une harmonie suprême, selon la belle formule héraclitéenne citée supra. Sans doute ne devons-nous pas considérer les catégories du Même et de l’Autre telles qu’elles seront exprimées plus tardivement dans plusieurs dialogues platoniciens [43], où l’Autre est généralisé (to héteron). Il y aurait au contraire différents degrés plus ou moins prévisibles d’altérité [44] ; et les contextes épique et poétique d’émergence de la mètis (comme du kairós d’ailleurs) permettraient tout à fait ces nuances moins nettes, moins précises, mais sans doute en retour plus adaptatives et donc opérantes. Une place est faite à l’altérité dans ce jeu de bascule qui caractérise la mètis ; une place qui n’en est pas vraiment une tant elle est toujours susceptible de changer, d’évoluer, de s’adapter. N’est-ce pas d’ailleurs la meilleure place pour l’altérité que cette place jamais figée, toujours remise en question par la situation même, et donc certainement pas condamnée à l’identique ?

[1] DÉTIENNE Marcel, VERNANT Jean-Pierre, Les ruses de l’intelligence. La mètis des Grecs, Paris, Champs – Flammarion, 1974, p. 28.

[2] Confer Héraclite : « L’harmonie suprême est coïncidence des contraires. Tout se fait, tout se défait par la discorde. », cité in LACARRIERRE Jacques, L’été grec. Récit d’une passion grecque, Paris, Plon, 1975, p.11.

[3] Nous ne faisons que transposer là ce que Jacqueline de ROMILLY dit du kairós : « nous avons affaire là à une notion typiquement grecque ». In TREDE Monique, Kairos. L’à-propos et l’occasion. Le mot et la notion d’Homère à la fin du IVe siècle avant J.-C., Paris, Klincksieck, 1992, préface. La mètis, comme le kairós, est apparue dans un contexte bien précis – celui de la tradition épique – et n’a guère plus résisté à l’avènement de la pensée dite rationnelle.

[4] Parménide, Sophiste, Théétète, et Timée notamment.

[5] HOMERE, Odyssée, Chant I, v. 1 – 4, traduit du grec ancien par Victor BERARD, Paris, Les Belles Lettres, 2007, Tome I de l’édition bilingue, p.3.

[6] Confer la dernière conférence publique de Jean-Pierre VERNANT le 23 octobre 2006, devant une classe de terminale du lycée Le Corbusier à Aubervilliers (en collaboration avec le Collège de France), intitulée « Ulysse personne ». Disponible en ligne : [http://www.college-de-france.fr/def...

[7] DURAZZO François-Michel, « Quelques archétypes fondateurs de la question de l’identité en Méditerranée dans la littérature de l’exil chez Homère, L’Odyssée et Ovide, Les Tristes et les Pontiques », document en ligne non daté, site internet « Inter Romania », Centru Culturale, Università di Corsica, source : [http://www.interromania.com/media/p...].

[8] HOMERE, Odyssée, Chant IX, v. 228 – 229, traduit du grec ancien par Victor BERARD, Paris, Les Belles Lettres, 2007, Tome II de l’édition bilingue, p.65.

[9] DURAZZO François-Michel, « Quelques archétypes fondateurs de la question de l’identité en Méditerranée dans la littérature de l’exil chez Homère, L’Odyssée et Ovide, Les Tristes et les Pontiques », cité précédemment.

[10] SAÏD Suzanne, Homère et l’Odyssée, Paris, Belin, 1998, quatrième de couverture.

[11] HEGEL G. W. Friedrich, Phénoménologie de l’esprit, traduit de l’allemand par Bernard BOURGEOIS, Paris, Vrin (Textes philosophiques), 2006.

[12] CAMPION Pierre, « Le voyage impossible. Le personnage d’Ulysse selon Jankélévitch et d’après Homère », version revue et augmentée d’un texte paru d’abord dans Analyses et réflexions sur Homère, L’Odyssée, ouvrage collectif sous la direction de J.-P. FENAUX, Ellipses, 1992. Nouvelle version mise en ligne le 22 avril 2001 : [http://pierre.campion2.free.fr/home...].

[13] DURAZZO François-Michel, « Quelques archétypes fondateurs de la question de l’identité en Méditerranée dans la littérature de l’exil chez Homère, L’Odyssée et Ovide, Les Tristes et les Pontiques », cité précédemment.

[14] HOMERE, Odyssée, Chant IX, v. 355 – 357, traduit du grec ancien par Victor BERARD, Paris, Les Belles Lettres, 2007, Tome II de l’édition bilingue, p.75.

[15] Ibidem, v. 365 – 370.

[16] Confer note n°6.

[17] Voir à ce propos les travaux de Pietro PUCCI, et notamment : Ulysse Polutropos. Lectures intertextuelles de l’Iliade et de l’Odyssée, Lille, Septentrion, 1995.

[18] Texte mis en ligne le 29 mai 2008 par Gabriel FRADET : « Ulysse, Polyphème et le rien » ; source [http://labernique.typepad.fr/la_ber...].

[19] Ibidem.

[20] HOMERE, Odyssée, Chant IX, v. 369 – 370, traduit du grec ancien par Victor BERARD, Paris, Les Belles Lettres, 2007, Tome II de l’édition bilingue, p.75.

[21] HOMERE, Odyssée, Chant IX, v. 408 – 409, traduit du grec ancien par Victor BERARD, Paris, Les Belles Lettres, 2007, Tome II de l’édition bilingue, p.77.

[22] HOMERE, Odyssée, Chant IX, v. 502 – 505, traduit du grec ancien par Victor BERARD, Paris, Les Belles Lettres, 2007, Tome II de l’édition bilingue, p.85.

[23] HÉSIODE, Théogonie, traduit par E. BERGOUGNAN, Paris, Librairie GARNIER Frères, v. 885 – 890.

[24] Cronos « le rusé » (Théogonie, v. 135 – 140), « à l’esprit retors » (Théogonie, v. 165 – 170 ; v. 470 – 475 ; v. 495 – 500). D’autres traductions le disent « courbe », « aux pensées courbes ». Il se dit par ailleurs que c’est Mètis qui procure à Zeus le vomitif qui lui permet de faire expectorer à Cronos ses enfants avalés.

[25] DÉTIENNE Marcel, VERNANT Jean-Pierre, Les ruses de l’intelligence. La mètis des Grecs, Paris, Champs – Flammarion, 1974, p. 17.

[26] Ibidem, p. 10.

[27] Ibidem, p. 12.

[28] Ibidem, p. 22.

[29] Ibidem, p. 63. Les auteurs citent ESCHYLE : « … deinos … heurein kax amechanon poron » (ESCHYLE, Prométhée, 59).

[30] Ibidem, p. 18.

[31] Ibidem, p. 19.

[32] Ibidem, p. 19.

[33] Ibidem, pp. 19 et 20.

[34] En témoigne l’étymologie : au XIIe siècle, le terme de ruse était employé pour évoquer les détours du gibier (et en particulier le lièvre) dans sa fuite. Plus tard, ce terme sera associé à la tromperie, l’astuce et la feinte. Au XIVe siècle apparaît le verbe « ruser » (user de ruses), utilisé par la suite (XVIe siècle) comme terme de vénerie : « tromper les chasseurs en les égarant. Le Dictionnaire étymologique de la langue française (DAUZAT Albert, Paris, Larousse, 1938) signale l’emploi du verbe en vénerie à partir du XIVe siècle : « faire des détours pour mettre les chiens en défaut.

[35] RICOEUR Paul, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990.

[36] DÉTIENNE Marcel, VERNANT Jean-Pierre, p. 28.

[37] Ibidem, p. 28.

[38] Ibidem, p. 28.

[39] Contrairement aux présentations souvent faites, en tant que sinologue, il ne faut pas oublier que François JULLIEN est avant tout helléniste (il fut l’élève de Jean-Pierre VERNANT à l’Ecole Normale Supérieure). Si sa grande connaissance de la Chine lui a permis de faire les écarts, les détours et pas de côté que l’on connaît, son travail ne revient pas moins, la plupart du temps, vers la pensée occidentale qu’il se propose ainsi d’éclairer.

[40] « La seule chose qui ne changera jamais, dit un texte du Yi Jing, c’est que tout est toujours en train de changer ». in JAVARY C., FAURE P., YI JING. Le Livre des Changements, Paris, Albin Michel, 2002, p. 3.

[41] JULLIEN François, Le détour et l’accès. Stratégies du sens en Chine, en Grèce, Paris, Grasset & Fasquelle, 1995, p. 38.

[42] Il s’agit bien des noms communs, et non des noms propres.

[43] Confer note n°4.

[44] Voir à ce propos les distinctions pointées par Jean-Pierre VERNANT entre l’extrême altérité du masque monstrueux de Gorgô, la mascarade dionysiaque qui « nous apprend ou contraint à devenir autre de ce qu’on est d’ordinaire » l’exemple d’Artémis. In VERNANT Jean-Pierre, La mort dans les yeux. Figure de l’Autre en Grèce ancienne, Paris, Hachette Littératures, 1998, p.13.

 

 

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