« L’Orient en tant qu’altérité fondamentale de la pensée occidentale : l’exemple de Heidegger et de son école française »

Josef SCHOVANEC EHESS - INALCO

Les japanologues ont pour coutume de distinguer deux entités que tout ou presque semble opposer au sein de leur objet d’étude : un Japon de l’endroit, celui des villes, de l’économie et du mode de vie occidentaux ou presque, et un Japon dit de l’envers, celui de la côte faisant face au continent, rural voire inhabité, le Shinkoku (« pays des divinités ») où l’esprit de l’Occident est moins présent. Sur le plan de l’histoire, ou plutôt dans le cas présent de l’histoire-géographie, des idées et philosophies, une dichotomie analogue pourrait, avec mille précautions en raison de son caractère bien trop schématique pour une région à l’histoire particulièrement complexe, être proposée pour amorcer la réflexion sur les spécificités des deux rives de la Méditerranée.
Avant toute chose, une observation générale peut être faite : les ouvrages de référence, ainsi que, peut-être de manière moins directe et manifeste quoique plus efficace, les travaux spécialisés dans le domaine des sciences de l’esprit et singulièrement de la philosophie évoquent fort peu le monde extra-occidental [1]. Tout au plus quelques allusions très générales figurent-elles dans les premières pages, vagues et indistinctes, comme pour décrire la situation sombre avant le déploiement de la pensée [2]. D’autres les omettent tout à fait, tenant pour acquis le postulat selon lequel l’unique berceau de la philosophie serait la Grèce ; pour cela, une définition particulière de la philosophie ou de la pensée est posée, formulée de telle sorte qu’elle ne conserve que le monde grec : distinction des opposés [3], prérequis de la « culture » par opposition à la « barbarie » [4], vertu particulière mystérieusement contenue dans le mot philosophie (raisonnement, nous le verrons, de Heidegger, d’autant plus étrange qu’il prend appui sur une ontologisation des mots, propre aux sagesses orientales), etc.
Il ne saurait bien entendu être question de remédier ici en quelques phrases à cette situation. Notre investigation s’assigne deux objectifs plus restreints, étroitement liés l’un à l’autre : montrer d’une part que, si une majorité de penseurs ou, chose moins aisée à évaluer, de pensées de l’Occident procèdent effectivement du monde grec et de ses axiomes, tel n’est pas le cas de certains, dont la source d’inspiration voire l’univers mental semblent appartenir à un espace plus lointain ou plus ancien. D’autre part, l’adoption d’une grille de lecture ou de compréhension autre que la grecque semble indispensable pour rendre compte de ces pensées non-majoritaires, ainsi que des spécificités que leur originalité a valu à leur réception.
Choisir Heidegger comme penseur et support pour déployer notre travail représente un défi tout en étant une opportunité. Défi premièrement pour celui qui entreprend pareille tâche de par le poids des polémiques, d’autant plus virulentes qu’elles sont stériles, qui se sont accumulées autour de lui, et qui, par un fâcheux mécanisme psychologique, sont les premières à venir à l’esprit à la simple évocation de son nom, obscurcissant les autres enjeux et détournant vers leur champ magnétique toute recherche. Un défi également parce que Heidegger était l’un de ceux qui défendaient le plus âprement non seulement l’origine, mais également la permanence de la nature grecque de toute pensée authentique – du moins si l’on se fie à la lettre de ses volumineux écrits : mieux encore, il a poussé cette conception à une sorte de perfection par la richesse de ses références à la Grèce et le fait qu’il ait, à partir d’une certaine époque de sa vie, conçu la philosophie pour ainsi dire comme une étude étymologique de ses « paroles de l’origine » grecques. Il écrit ainsi, parmi mille autres passages analogues : « la philosophie est dans son être originel de telle nature que c’est d’abord le monde grec et seulement lui qu’elle a saisi en le réclamant pour se déployer, elle » [5]. Mais notre choix peut également représenter une opportunité du fait de l’influence d’autant plus profonde qu’elle est restée en grande partie discrète de Heidegger en France : loin d’être un penseur isolé, il a été le maître à penser, direct, indirect ou encore, cas le plus fréquent, inavoué, de bien d’autres auteurs, notamment en France, et ce dans toutes les disciplines des sciences de l’esprit ; son étude donne donc accès à un nombre relativement important de penseurs voire de disciplines de l’après-guerre.
Dans ce qui suit, nous proposons, non pas une exploration de l’immense espace méditerranéen, tâche qui a déjà été esquissée par les plus grands noms en des ouvrages bien plus conséquents [6], mais quelques aperçus, choisis de manière plus ou moins aléatoire parmi d’autres, pour en restituer une partie de la saveur et richesse. Pour des thématiques telles que la différence ou non du signifiant et du signifié, la conception du temps et de l’histoire, le rapport au savoir et non-savoir, nous résumerons à chaque fois les positions généralement rencontrées de chacun des deux côtés de la Méditerranée, avant de montrer en quoi la pensée de Heidegger s’inspire de l’autre rive tout en s’inscrivant matériellement dans le paysage de la philosophie européenne.

Premier axe thématique : Signifiant-signifié, de leur fusion ou distinction

Pour reprendre un titre célèbre, c’est toute la question des mots et des choses qui est posée ici [7]. Depuis Saussure et Piaget, qui n’ont fait que porter au langage des thèses tenues pour vraies et évidentes depuis fort longtemps, l’Occident envisage le signifiant et le signifié comme relevant de deux univers distincts, tout au plus unis par un lien symbolique arbitraire (« arbitraire du signe », disait Saussure dans l’une de ses phrases les plus célèbres) créé par les locuteurs et n’existant pas chez d’autres. Piaget montre, quant à lui, que la croyance en un lien plus intime entre le mot et la chose est le propre des enfants, disparaissant progressivement entre l’âge de six et dix ans au fur et à mesure du développement de leurs facultés intellectuelles. De manière symptomatique, le mot qui dit l’union des mots et des choses, abracadabra, et qui veut dire en araméen « il sera fait comme il est dit », est indissociable de l’univers de l’enfance et de ses contes.
Ailleurs, rien de tel. Le cas le plus connu tout en étant peut-être le plus extrême provient de l’Égypte ancienne où, selon les archéologues, les murs des tombes étaient décorés de noms d’aliments afin d’assurer, par ce simple fait, la nourriture du défunt ; barrer ou effacer ces inscriptions revenait à l’en priver. Les langues sémitiques, quant à elles, sont marquées par un double sens du terme « mot », qui veut également dire « chose » : c’est le cas de davar en hébreu, notamment biblique (où donc il n’y a pas de différence entre la parole et l’action ou la création, en particulier chez les grands hommes et Dieu), de ilim en akkadien, etc. Peu à peu cependant, cette union entre signifiant et signifié semble se retirer de la quotidienneté, être réservée à certaines sphères telles que l’art ou le divin [8], ou encore au peuple d’Israël dans sa globalité, comme le dit Lévinas : « la parole, la pensée du juif ont le redoutable privilège de détruire ou de restaurer des mondes » [9]. Dans le Coran, elle est le fait de Dieu seul : « dès qu’il a décidé quelque chose, il dit : sois, et elle est » (Coran 2 111). Plus tard, en particulier lors de la reprise de ces fondations religieuses par des courants de pensée apparentés au monde grec comme le christianisme occidental, il devient nécessaire d’insister sur les deux volets requis par la foi, à savoir l’acceptation de la parole sacrée, mais aussi l’accomplissement de certaines actions, les deux n’allant plus nécessairement ensemble. Les courants gnostiques ou, plus globalement, mystiques, ont quant à eux, en grande partie préservé l’union entre la parole « authentique » et le monde physique, leur permettant d’enseigner le rejet ou le mépris de ce dernier (thématique de la pauvreté sur laquelle nous reviendrons dans notre troisième partie), la première se substituant aisément à tous ses apports ; comme le dit Maître Eckhart, l’un des mystiques dont le nom revient souvent sous la plume de Heidegger : « Au commencement // haut par delà sens // toujours est la Parole. // Ô riche trésor // où toujours commencement commencement enfanta ! // Ô cœur du Père // d’où en liesse // toujours flua ! // Cependant le sein // a gardé la Parole, c’est vrai ! » [10].

Loin d’être de simples curiosités d’archéologue ou, pire encore, d’orientaliste, ces traditions demeurent au cœur de plusieurs pensées géographiquement situées en Occident, et ont une série d’implications majeures qui ne peuvent être que mentionnées ici.
Chez Heidegger, premièrement, la thématique de la parole « authentique » trouve son repli et sa confirmation dans le rôle éminent qu’il confère à la langue grecque, comme nous l’avons esquissé dans l’introduction : énoncer quelque chose en grec, notamment en grec « des origines », non-altéré par la métaphysique, la philosophie, par Aristote, l’onto-théologie ou encore l’oubli de l’être, toutes thématiques renfermant en elles la conception moderne de la parole, équivaut à atteindre la vérité. Le grec ancien n’est pas le seul à détenir un tel rôle privilégié : il revient également à certains poètes. Leur activité, nommée par Heidegger le Dichten, a été longuement décrite pour ne pas dire analysée, souvent en des termes eux-mêmes très poétiques, par Heidegger et ses disciples. Bien des cours de Heidegger se présentent comme une écoute de ces poèmes, et sont ponctués par une répétition de certains de leurs versets.
Deuxièmement, l’accent se déplace du contenu des affirmations ou propositions vers soit leurs modalités d’énonciation, soit certains de leurs mots, revenant en cela sur l’un des fondements de la pensée occidentale, à savoir la logique des affirmations, posé par Aristote dans De l’Interprétation. Comme le dit Heidegger, seuls les mots sont réellement importants, pas les « paroles » (Essais et Conférences p. 60). L’importance des modalités d’énonciation au détriment du contenu des propositions, si elle est maximale dans les différents gnosticismes (à travers notamment la thématique de l’Appel, dont le rôle cosmique est central bien que l’Appel soit vide ou insignifiant de par son contenu), est bien résumée à l’époque contemporaine par Foucault : dans sa leçon inaugurale au Collège de France, il souligne qu’il est nécessaire de ne pas prendre la parole à moins d’être le porte-parole de la Parole au sens noble du terme, d’être porté, enveloppé par elle (« die Sprache spricht », dirait Heidegger), avant de dire sa nostalgie pour le discours de la Grèce présocratique, qui était dans l’être et qui avait la force, tandis que celui de la Grèce classique n’était plus que bavardage [11].
Enfin, les modalités mêmes de la lecture sont affectées par le changement de paradigme. Le poids des mots sacrés, que Heidegger qualifie parfois de mots fondamentaux intraduisibles, unübersetzbare Grundworte, que nous venons de mentionner induit chez ce dernier le recours à une certaine forme d’étymologie, promue dans ses ouvrages de la maturité à un rôle d’ossature de la pensée. Il faut traduire chaque concept de la pensée (Beaufret dirait : « traduire devant », comme dans un tribunal) dans l’allemand tenu pour originel ou le grec, le faire résonner en soi. Inutile de multiplier ici les exemples tant le fait est connu et a fait l’objet de multiples critiques de la part des adversaires de Heidegger. Le cas le plus célèbre, au cœur de son œuvre, pourrait être sa redéfinition de la vérité : dite en allemand, Wahrheit évoquerait la garde, interprétée comme garde de l’être ; dite en grec, aletheia, elle impliquerait la notion de voilement-dévoilement de l’être. La lecture heideggerienne, étymologisante, d’un mot peut ainsi rassembler ou montrer des pans entiers de sa pensée. Il est intéressant de constater que les ouvrages d’initiation à Heidegger adoptent souvent une structure en lexique : connaître sa pensée n’est pas tant avoir appris des théorèmes qu’il aurait démontrés, mais plutôt être familier de son vocabulaire.

Deuxième axe thématique : Temps et histoire

En Occident, le temps est conçu comme (réduit à, diraient les heideggeriens) un axe, à l’image des axes de l’espace, ou à une succession de moments. Linéaire et séquentiel, il entre dans les calculs et les formules, par exemple dans les sciences de la nature, au même titre que d’autres variables. Son écoulement, parfaitement corrélé, voire déterminé dans son usage social, par divers instruments techniques, ne présente aucune irrégularité ni imprévisibilité. Les sciences pouvant être amenées à une confrontation avec l’imprévu ou ce que l’on appelle parfois l’accident ont souvent pour vocation de découvrir des lois qui nous seraient encore inconnues et qui pourraient rendre compte de ces derniers : elles visent en somme à réduire, à régulariser l’imprévu [12]. La conception occidentale de l’histoire est à l’image de celle du temps qui y prédomine : en dépit des événements ponctuels, pouvant avoir de grandes répercussions historiques mais non pas théoriques comme dans l’historiographie événementielle, ou bien, étant dépourvus des deux, n’ayant qu’un statut d’anecdote comme souvent chez les premiers historiens grecs tels que Hérodote, dont le goût pour les « petites histoires » n’est plus à démontrer, l’histoire générale est soit dépourvue de sens, soit dotée d’un sens simple, le plus souvent ascendant, parfois descendant : des penseurs ayant des opinions aussi diverses que Hegel et Comte qui défendaient un progrès constant, que Kant qui ne s’est que peu soucié de la philosophie de l’histoire, se rejoignent dans la perception linéaire, prévisible, voire sereine et secondaire à leurs yeux, de l’histoire.
Dans d’autres cultures, notamment orientales ou anciennes, il n’en est rien, que ce soit au niveau du temps ou de l’histoire du monde. Étant donnée la complexité de cette question, déjà abordée par de multiples études érudites, nous ne pouvons ici qu’en faire un bref survol. Les typologies et concepts varient d’un auteur à l’autre : temps mythique, temps cyclique (Neher), Grand Temps sacré opposé au temps ordinaire de la vie quotidienne (Eliade), etc. Trois éléments liés entre eux ressortent le plus souvent, avec des importances variables selon les régions et les périodes : la présence en retrait d’un temps plus authentique et puissant, pouvant surgir en certaines occasions (Grand Temps) ; la nécessité pour l’être humain d’être en harmonie avec ou à l’image du temps à grande échelle ;l’accent mis, non sur la continuité du temps, mais sur ses grandes ruptures, notamment les points de départ (créations) et d’arrivée (destructions), pouvant correspondre aux surgissement du Grand Temps.
Les deux modalités majeures de perception du temps peuvent coexister, et dans les faits coexistent, selon des modalités diverses. Leur co-présence est ancrée, par exemple, dans les langues sémitiques : pour désigner le temps, elles ont généralement un terme d’origine sémitique, d’une époque où la conception « moderne » du temps n’avait pas encore son importance actuelle, 3eth en hébreu classique, waQt en arabe littéral, tous deux signifiant le temps dans son surgissement, le temps exceptionnel (waQt est apparenté à une racine signifiant l’appel à la prière). S’y ajoute un terme plus récent, emprunté à l’indo-européen à travers le vieux-persan zrvan, devenu zman en hébreu et zamaan en arabe, et qui désigne le temps de la vie quotidienne [13]. Nos sociétés, en dépit de certaines apparences, sont elles aussi marquées par la présence de la dualité du temps. Eliade fait ainsi observer : « ... ce [les fêtes du renouveau] n’est qu’un exemple, mais il peut nous éclairer sur une situation qui paraît générale : certains thèmes mythiques survivent encore dans les sociétés modernes, mais ils ne sont pas facilement reconnaissables, car ils sont subi un long processus de laïcisation » [14].

Un tel univers mental paraît s’être peu à peu constitué chez Heidegger et bon nombre de ses disciples français. Sur le plan de la définition du temps « petit format », ou si l’on veut, dans la langue heideggerienne, de l’analyse fondamentale, les écrits théoriques de Heidegger, notamment Être et Temps, ont fourni une matière abondante à bien des commentateurs et plusieurs générations d’étudiants.
Premièrement, Être et Temps accorde une primauté certaine au temps par rapport à l’espace ou d’autres sujets, contrairement à la tendance majoritaire de la philosophie d’alors. Le temps est pour le jeune Heidegger un accès privilégié à l’être : il a « structure d’être » (p. 422) [15], il fixe le programme des recherches et de la quête du mystère de l’être (§ 66 et suivants, jusqu’à la fin du livre). A plusieurs endroits, par exemple au début du § 79, Heidegger montre en quoi les concepts mis en place dans son ouvrage trouvent leur articulation dans le temps. Cela étant, plus que des réponses, Être et Temps pose des indications, une direction vers la quête par excellence, celle de l’être, qui occupera Heidegger le reste de sa vie : il fait signe, selon sa terminologie. L’absence de la seconde partie d’Être et Temps, pourtant annoncée dans les premières pages, et qui devait traiter plus avant du temps, confirme ce constat. On peut également, en ligne avec nos remarques précédentes, y voir, avec certains spécialistes de Heidegger, un reflet de la difficulté que représente pour une langue universitaire de saisir par le biais de son système de conceptualisation une idée différente, antérieure, du temps.
Etre et Temps reprend également ce que nous avons mentionné en première position des caractéristiques de cette autre idée du temps : la présence en retrait d’un Grand Temps plus authentique et plus fort. Heidegger oppose, dans sa terminologie, le temps tout court au « concept vulgaire du temps ». Le second est abondamment dénoncé, parfois avec un certain ton polémique qui tranche avec le caractère relativement austère du reste de l’ouvrage, est une simple apparence (p. 420, verbe « zeigen ») éloignée de la nature réelle du temps. Heidegger affirme qu’il est plus tardif, issu d’un nivellement de ce dernier [16], et a une structure linéaire en tant que chaînon entre le passé et le futur, suivant la définition d’Aristote reprise par Heidegger (« simple l’un-après-l’autre », p. 422) ; mesuré par les montres, il sert aux actes de la vie quotidienne. Le temps réel est, quant à lui, plus discret, « couvert » (« Verdeckung » p. 422) par le concept vulgaire du temps.
Pour ce qui est de l’histoire dans sa globalité, l’héritage de Heidegger est peut-être plus riche encore, tant le sujet a d’applications pratiques, notamment pour ce que d’aucuns appelaient plaisamment dans les années soixante et soixante-dix « sciences révolutionnaires », tout en se laissant approcher avec une moindre technicité. Avec Marx, Heidegger est probablement le penseur qui a le plus contribué à réintroduire l’histoire dans la philosophie d’une époque – ce qui au demeurant a valu plusieurs études sur l’étroite, quoique paradoxale à première vue, parenté intellectuelle des deux philosophes. Si le jeune Heidegger est l’auteur, entre autres, d’un jeu de mots ancrant ce retour de la philosophie de l’histoire, à savoir entre Geschichtlichkeit, qui désigne l’historicité, à partir du verbe geschehen, arriver, se produire, et le néologisme Geschicklichkeit, à partir du verbe schicken, envoyer, afin de montrer par la langue allemande que l’histoire est un envoi de l’être, le Heidegger de la maturité est allé bien plus loin, en percevant l’histoire comme un déclin dû à l’oubli de l’être (éloignement de Dieu, dans la langue issue de la Bible) qui engendre les malheurs, en focalisant son attention sur l’étude des « premiers matins » grecs, en théorisant l’opposition dans l’histoire entre l’histoire communément connue, appelée Leitfaden, fil dominant, au profit de l’histoire moins connue, mais tenue pour plus fondamentale, le Grundfaden, fil fondamental.
Plus que de décrire dans l’espace qui nous est ici imparti la philosophie heideggerienne de l’histoire, il est possible de prendre trois exemples de situations issues de l’apport de Heidegger dans la pensée française et qui en illustrent les différents aspects. Beaufret, chef de file des heideggeriens de France, résume la pensée historique du maître en disant : « Peut-être est-ce seulement en ces vêpres de la pensée que ce qui, en elle, fut matin, paraît enfin dans sa grandeur d’énigme. Le matin reste opaque à lui – autant qu’il est splendeur inaugurale. Le soir est l’éclosion du matin à sa vérité, jusqu’ici voilée » [17]. Cette envolée lyrique, quelque peu surprenante pour un texte de philosophie fondamentale, dit dans un style propre aux récits mythiques la présence décisive du Grand Temps, ainsi que l’importance du début et de la fin, cette dernière n’en étant qu’une autre forme. Maritain évoque, dans un ouvrage au titre et contenu fort heideggeriens, le « processus de dégénération », pour ne pas dire oubli de l’être, qui nous touche : « ce qui s’est produit au cours de l’histoire de la philosophie et dont je voudrais marquer les principales étapes » [18]. Enfin, dans un entretien [19], Foucault souligne qu’à l’époque, l’une des insultes les plus graves, celle que lui fit Sartre, était de ne pas avoir le sens de l’histoire. Foucault réplique en deux temps, supposant d’abord que Sartre s’inscrit dans une connaissance accumulative, traditionnelle, de l’histoire, contrairement au marxisme (Foucault n’ose pas citer Heidegger et se citer lui-même), et change de point de vue dans la deuxième partie de sa réponse, devenant en quelque sorte encore plus heideggerien : Sartre voulait sans doute défendre des concepts marxiens mécanistes qui seraient à l’origine de l’histoire, alors que cette dernière est surgissement imprévu, indétermination, événement pur.

Troisième axe thématique : Renversement du rapport au savoir

La recherche scientifique, prise au sens premier du terme, peut donner à penser un de ses principes rarement énoncés si ce n’est par allusions, tant il peut nous paraître fondamental ou évident : le non-savoir, l’ignorance ou l’inconnu sont perçus comme des adversaires, le lieu où se porte la conquête du scientifique, dont l’objectif est de les faire reculer toujours plus. La tradition prévalant sur l’autre rive de la Méditerranée est bien différente : le mystère, le non-connu y sont considérés comme ce vers quoi l’être humain doit tendre, non pas pour les lever, mais pour les habiter ou se fondre avec eux. Maritain, défendant là encore un point de vue proche de celui de Heidegger, résume ainsi la dichotomie : « La notion de mystère intelligible n’est pas une notion contradictoire, c’est la plus exacte façon de désigner la réalité ; le mystère n’est pas l’ennemi, l’adversaire de l’intelligence, c’est Descartes et la raison cartésienne qui ont introduit cette opposition menteuse » [20].
Pour le dire avec les mots de Neher à propos du prophétisme qu’il voyait comme l’essence même de l’être-juif : « Vivre, pour le prophète biblique, c’est être solidaire du mystère d’Israël. C’est donc ne pas connaître l’ultime secret de l’intention divine (...). Les prophètes cachaient le fragment absolu du sens [de l’histoire et de la pensée hébraïques] » [21]. Plus saisissante encore est la formulation du Tao-Tö-King  : « obscurcir cette obscurité, voilà la porte de toute merveille » (Tao-Tö-King chap. I) [22].
Là encore, un cas analogue contemporain peut être trouvé auprès des formes très minoritaires de religion. Dans bien des mouvements occultistes ou sectaires, l’Égypte occupe une place centrale, en tant que patrie des mystères des origines qui s’y seraient, mieux qu’ailleurs, conservés jusqu’à ce jour ou presque – c’est au demeurant sur cet hommage que s’ouvre un ouvrage ésotérique contemporain majeur, le Kybalion [23]. Ses sagesses, loin d’être claires et connues, sont aussi secrètes que le nom du pays, « k-m-t », « la Noire » en ancien égyptien. Thot, devenu Hermès Trismégiste (trois fois grand), père des arts occultes, en est le détenteur par excellence. En dehors de ces courants de faible ampleur numérique, d’autres pays ont pu exercer un pouvoir d’attraction non moindre. Roger-Pol Droit décrit ainsi [24] en quoi le XIXe siècle a été polarisé par l’Inde, dont somme toute il ignorait les doctrines réelles, y substituant en grande partie ses propres pensées : « L’Europe n’était déjà plus éternelle et triomphante, supposée identique à elle-même, inchangée depuis les Grecs, sûre de son équilibre et fière de sa mesure. Au contraire, ce fut une Europe inquiète, incertaine de son identité, qui inventa, avec le culte du néant, un miroir où elle n’osait encore se reconnaître » (p. 231). En particulier, cette Inde européenne, ou plutôt Europe indienne, a attiré des philosophes désireux de se distinguer des courants de pensée majoritaires sur le continent, tels que Schopenhauer, ancêtre intellectuel de Heidegger. L’Inde ne fut pas la seule : certains se tournaient vers la Chine, à l’image d’Abel Rémusat, qui voyait en Lao-Tseu la source de toute sagesse, repris par la suite par l’orphisme, l’Egypte, Pythagore [25].
Un tel attrait pour les pays lointains se retrouve chez Heidegger qui, contrairement à ce que l’on sous-entend parfois, entretenait de riches et fructueux contacts avec les enseignants et intellectuels issus de cultures différentes, et s’est lourdement inspiré d’eux [26] ; avec lui, ou peut-être à cause de lui, la pensée de Heidegger est elle aussi articulée autour de la notion de secret ou de mystère. Un riche vocabulaire spécialisé a été mis en place, tant par Heidegger que par ses continuateurs : « opacité », « dimension retirée » [27], « repli », « oubli de l’être », « non-dit » (Beaufret), et surtout « impensé », véritable mot-clef de la pensée heideggerienne en France. Toujours sur le plan de la forme, les élèves de Heidegger insistent sur le fait que l’enseignement du maître n’est pas contenu dans ses cours ou ses ouvrages : ces derniers font signe vers lui, qui est bien plus profond, et peuvent même, du fait des insuffisances de la langue, tenue pour trop métaphysique, « déporter l’attention » ailleurs [28]. La véritable pensée de Heidegger est secrète, ne peut être approchée qu’au terme d’une longue démarche personnelle voire initiatique.
Quant au fond, Heidegger, si l’on omet les écrits de jeunesse que l’on a au demeurant coutume de considérer comme propédeutiques aux œuvres ultérieures, place toute sa pensée sous le signe et en direction de l’être. Or, cet objectif ultime est hors de portée : Heidegger soutient que l’être se dérobe (là où il utilise la métaphore de la chasse) ou qu’il se voile (dans les écrits où beaucoup verront une description de la séduction, pour reprendre le titre du livre de Baudrillard), ces deux mouvements de retrait ou de voilement ayant donné lieu à d’innombrables analyses et descriptions érudites ; ses adversaires, plus ou moins au fait des pensées autres que la philosophie universitaire européenne, diront qu’il repousse délibérément toujours et encore son examen, à l’image d’un dramaturge ne sachant ou ne pouvant conclure son œuvre.

Conclusion

Face à un sujet bien trop vaste, il n’est d’autre possibilité que de se contenter de donner quelques illustrations des thèses avancées, qui de toute manière ne sauraient être absolues ou définitives. La (non-)différence entre signifiant et signifié, le temps et l’histoire, le rapport au savoir et au non-savoir ont ainsi été choisis, parmi beaucoup d’autres thèmes possibles, en tant qu’illustrations de la différence entre deux grandes manières de penser, de faire œuvre en philosophie ou sciences de l’esprit. Schématiquement, chacun de ces paradigmes a été désigné par l’une des rives de la Méditerranée, une vision qui, bien que probablement exacte, connaît de multiples exceptions que nous avons évoquées tout au long du texte, à commencer par Heidegger lui-même, point de départ de notre réflexion.
Au-delà du cas particulier de ce penseur, plusieurs caractérisations peuvent être proposées pour rendre compte de la différence entre les deux facettes que cette summa divisio donne à la pensée ; bien qu’aucune ne soit pleinement satisfaisante, leur combinaison, malgré toutes les exceptions, souvent brillantes et novatrices, que cette schématisation implique, donne une certaine idée des forces en présence : on peut ainsi opposer rationalité à irrationalité, pensée majoritaire à pensée minoritaire, vision contre audition, permanence contre surgissement, prévisibilité contre incertitude, religions de la présence contre religions de l’absence, voire, pour citer la dichotomie de Jacques Attali, sédentaires contre nomades, ou, reprenant cette fois Auerbach et Chestov, Athènes et Jérusalem.

[1] Jerphagnon, Lucien, Des Dieux et des mots, histoire de la pensée antique et médiévale, Paris (Tallandier), 2004, reconnaît la restriction de son champ d’étude, mais ne semble pas s’en préoccuper outre mesure : « Cette aventure, je la réduis d’emblée à l’Occident, qui est notre milieu nourricier », p. 23.

[2] Ainsi dans Hadot, Pierre, Qu’est-ce-que la philosophie antique ?, Paris (Gallimard), 1995, qui écarte le non-occidental de ces phrases : « Il existait bien, avant eux, dans le Proche-Orient, et d’ailleurs aussi dans la Grèce archaïque, des cosmogonies, mais elles étaient de type mythique, c’est-à-dire qu’elles décrivaient l’histoire du monde entre des entités personnifiées. Elles étaient des « genèses » au sens biblique (...). Les premiers penseurs grecs substituent à cette narration mythique une théorie rationnelle du monde », p. 28.

[3] Cas de Couloubaritsis, Lambros, Aux origines de la philosophie européenne, Bruxelles (De Boeck), 2003 : « Il est à peine nécessaire de souligner que l’originalité de la pensée européenne tient dans sa rupture – du moins sur le plan théorique, avec l’usage de la logique de l’ambivalence, en séparant les termes opposés, c’est-à-dire en refusant à chaque terme d’inclure en lui quelque chose d’un autre terme », p. 62. Notons les mots introductifs « ils est à peine nécessaire de souligner » : l’évidence du caractère grec de toute philosophie est telle qu’elle permet de se passer de démonstration.

[4] « Entre Grecs et Barbares, la lutte était inévitable (...). D’un côté, l’univers barbare, porté par son régime, sa formation sociale, sa religion à s’étendre inconsidérément et à soumettre toujours plus de villes et de nations ; de l’autre, le monde grec, multiple, cultivé (...). Certes, des fautes ont été commises (...) » : Châtelet, François, La Naissance de l’histoire, tome 1, Paris (Éditions de minuit), 1962, p. 112-113.

[5] Heidegger, Martin, « Qu’est-ce-que la philosophie ? », cité dans Essais et conférences, Paris (Gallimard), 1958, p. X. Une remarque intéressante peut être faite dès à présent sur cette citation, et qui souligne son ambivalence, voire l’opposition qui règne en son sein entre ce qui est dit et les formes dans lequel cela est dit : le « monde grec » dont il y est question aurait probablement refusé une telle affirmation du fait de l’accent que la pensée grecque classique mettait sur l’universalité de ses conclusions et de son domaine de validité. La notion proche de celle de l’élection d’un peuple seul détenteur de la grâce ou de la vérité que Heidegger avance relève plutôt du monde non-grec, hébraïque ou autre. D’autre part, l’expression « être saisi » par une entité abstraite provient là aussi de l’univers sémitique, cette mainmise pouvant être à l’origine d’une vocation prophétique ou royale, ou bien d’une maladie.

[6] Le nom de Fernand Braudel est bien entendu parmi les premiers à venir à l’esprit. Il est d’ailleurs intéressant de constater que son ouvrage majeur (La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II, LGF Paris, 1993) peut être lu, outre ses aspects économiques, géographiques et sociologiques, pour sa description des pensées des différents peuples et groupes présents dans l’espace méditerranéen. Ainsi, celle du peuple juif, à partir de la page 135 dans l’édition de 1985, répond en grande partie à ce que nous développerons dans la suite du présent exposé comme pensée heideggerienne.

[7] Le fameux ouvrage de Foucault bien entendu (Les Mots et les choses, Paris, Gallimard, 1990), mais pas seulement, comme il sera dit ci-après. Notons également que le titre initial était plus proche du titre anglais, L’Ordre des choses, avant qu’il ne soit changé comme on sait pour l’édition française, le pays probablement le plus influencé, et le plus susceptible de l’être, par la pensée de Heidegger.

[8] Il n’est pas de notre propos d’étudier ici ce point décrit par les historiens des religions, notamment M. Eliade, comme retrait des divinités ouraniennes. Lévi-Strauss écrit : « on connaît encore des zones où la pensée sauvage (...) se trouve relativement préservée ». Et de citer la psychanalyse, l’art, etc : Lévi-Strauss, Claude, La Pensée sauvage, Paris (Presses Pocket), 1990, p. 262.

[9] Lévinas, Emmanuel, Difficile Liberté, Paris (LGF), 2003, p. 75.

[10] « Le Poème », in Maître Eckhart, Les Traités et le Poème, Paris (Albin Michel), 1996, p. 195.

[11] Foucault, Michel, L’Ordre du Discours, Paris (Gallimard), 1971, p. 17.

[12] Du moins si l’on s’en tient au paradigme des sciences de la nature et non, pour reprendre la terminologie néo-kantienne allemande, des sciences de l’esprit qui auraient pour mission de veiller à la spécificité de chaque événement ou personne pris dans son individualité (Rickert). Dans le cas de l’étude du temps, les premières sont clairement dominantes.

[13] Klein, Ernest, A comprehensive etymological dictionary of Hebrew for readers of English, Haifa (University of Haifa Press), 1987, p. 490

[14] Eliade entend ici par « mythe » un récit ancré dans les premiers temps et donnant être à une société : il est donc indissociable d’une conception du temps autre qu’occidentale au sens où nous l’entendons, comme le développe au demeurant Eliade dans les pages précédant et suivant la citation : Eliade, Mircea, Mythes, rêves et mystères, Paris (Gallimard), 1989, p. 27.

[15] Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Tübingen (Max Niemeyer), 2001

[16] « Der vulgäre Zeitbegriff verdankt seine Herkunft einer Nivellierung der ursprünglichen Zeit » (Sein und Zeit p. 405 § 78).

[17] Dans : Heidegger, Martin, Essais et Conférences, Paris (Gallimard), 1958, p. XIII.

[18] Maritain, Jacques, Sept leçons sur l’être et les premiers principes de la philosophie spéculative, Paris (Pierre Téqui), 1932-1933, p. 43.

[19] Foucault dans « Les confessions de Michel Foucault », Le Point, 1er juillet 2004, p. 92-93.

[20] Maritain, Jacques, Sept leçons sur l’être et les premiers principes de la philosophie spéculative, Paris (Pierre Téqui), 1932-1933, p. 8.

[21] Neher, André, Prophètes et Prophéties, Paris (Payot), 1996, p. 255.

[22] Lao Tseu, Tao-tö king, Paris (Gallimard), 2002

[23] Trois Initiés, Le Kybalion : Etude sur la philosophie hermétique de l’ancienne Egypte et de l’ancienne Grèce, Paris (Librairie du Magnétisme), 1997.

[24] Droit, Roger-Pol, Le Culte du Néant – Les Philosophes et le Bouddha, Paris (Seuil), 2004.

[25] Cité par Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire, Paris (Gallimard), 1954, tome 2, p. 63.

[26] Sur ce point, on pourra consulter par exemple : Werntgen, Cai, Kehren : Martin Heidegger und Gotthard Günther – europäisches Denken zwischen Orient und Okzident, München (Wilhelm Fink), 2006

[27] Haar, Michel, Le Chant de la terre, Paris (Editions de l’Herne), 1987, p. 18.

[28] Les problèmes soulevés par Heidegger ne sont pas ceux qu’il dit, écrira Beaufret : Beaufret, Jean, Entretiens avec Frédéric de Towarnicki, Paris (PUF), 1984, p. 5.

 

 

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