Pœna damni ou pœna sensus
Mythe et imaginaire infernal

Anne Isabelle FRANÇOIS
Université de Versailles


Résumé :

L’auteur compare le Grand Divorce de C. S. Lewis et les Frères Karamazov de Dostoïevski qui réinvestissent et modulent le mythe ancestral de l’enfer, à travers la thèse de “vacances” accordées aux damnées (mitigation des peines, Refrigerium) et le débat opposant tenants de l’interprétation littérale aux défenseurs de la lecture métaphorique du feu et des punitions infernales. Il apparaît ainsi que face au problème de la représentation moderne des enfers – qui se pose en termes de compréhension autant que de description – les artistes ont non seulement recours paradoxalement à des schèmes imaginaires éculés, mais puisent librement un imaginaire infernal traditionnel essentiellement disponible.


Mots-clés :

Enfer – Purgatoire – Feu infernal – Dostoïevski – C. S. Lewis – Mythe – Mitigation – Refrigerium – Damnation – Imaginaire


Abstract :

The author, comparing C. S. Lewis’ Great Divorce and Dostoevsky’s Brothers Karamazov, analyzes two aspects of the modern reinvestment of the ancestral myth of Hell : the apparently ludicrous belief in a “Holiday” for the damned (Mitigation of torment, Refrigerium), and the question whether to understand the infernal flames literally or metaphorically, whether damnation is a state of mind or an actual place. It appears that both writers freely pick from the traditional imaginaire, partly disposable stock, and the (literary, historical, theological) sources from the past, giving thus paradoxically shape to a properly contemporary and extremely striking vision of Hell.


Keywords :

Hell – Infernal Fire – Purgatory – Dostoevsky – C. S. Lewis – Myth – Mitigation – Refrigerium – Damnation – Imaginaire



Je ne suis plus au monde. – La théologie est sérieuse,
L’enfer est certainement
en bas – et le ciel en haut.
Extase, cauchemar, sommeil dans un nid de flammes.
Rimbaud, Une saison en enfer

Interrogé par un curieux sur sa conception de l’enfer, l’écrivain G. K. Chesterton s’en tira par un bon mot : bien que ne pouvant parler d’expérience, c’était à son avis une chose à éviter à tout prix. Il se place ainsi dans la tradition de ceux qui ont continué, à l’époque moderne, à « prendre le parti de l’Enfer » [Caillois 1974, p. 78], voire qui ont tenté de parcourir, au sens propre ou métaphoriquement, ce lieu sulfureux par excellence. Nous allons envisager la réactualisation, et donc resémantisation, de ce mythe ancestral dans l’imaginaire littéraire moderne et plus précisément les modalités par lesquelles elle s’opère. En jouant des différents codes et pratiques culturels, compris en termes d’« appropriations différentielles » (Roger Chartier), variant topoï et « contre-lieux communs », éléments attendus et idées insolites, avatars savants et facettes populaires, les auteurs donnent forme à un au-delà qui demeure pourtant toujours hors de portée. Face au problème de la représentation des enfers – qui se pose en termes de compréhension autant que de description [1] – les artistes ont souvent recours à des schèmes imaginaires éculés. Or, cette constatation n’est qu’à première vue paradoxale : ils n’ont en effet à leur disposition que des outils anciens pour mettre en mots la réalité, des outils à la fois linguistiques et éthiques. C’est ce paradigme d’un imaginaire infernal essentiellement disponible que nous allons mettre en lumière en analysant deux cas de jeu avec le mythe [2].

Dans une optique résolument comparatiste, il s’agira donc examiner la manière dont les écrivains se réapproprient et revivifient des éléments de cet imaginaire, en les modulant et en les infléchissant. L’enquête sera menée à partir d’un corpus principal constitué du dernier roman de Dostoïevski et d’un long récit de C. S. Lewis, mais avec des incursions ciblées dans d’autres œuvres : la littérature théologique, tant orthodoxe qu’hétérodoxe [3], et les mises en scène « classiques » de l’enfer (Homère, Virgile, Dante, Milton). L’étude sera plus précisément consacrée à une hypothèse et une question : l’hypothèse de vacances accordées aux damnés, et la question de la nature des punitions éternelles – tourments physiques ou spirituels ?

« Holiday from Hell » : Refrigerium et mitigation des peines infernales

En 1946, l’écrivain britannique C. S. Lewis, revenant expressément sur le mariage du ciel et de l’enfer rêvé par William Blake, publie un récit traitant non plus de leur union, mais de leur divorce (The Great Divorce). À l’ouverture du texte, le narrateur est en train de déambuler, sous une continuelle pluie fine, dans une espèce de banlieue londonienne infinie et lugubre, perpétuellement plongée dans la pénombre, sans jamais y rencontrer, au sens propre, âme qui vive. Il tombe finalement sur une dizaine de personnes faisant la queue à un arrêt d’autobus. Faute de mieux, il se joint à cette file et grimpe dans un véhicule qui, quittant ce sinistre lieu – dont on aura compris qu’il s’agit de l’enfer, ou peut-être seulement du purgatoire –, le mène directement aux abords du ciel, dans une vaste plaine verte baignée de lumière et de fraîcheur, où les damnés n’ont guère plus de substance que des spectres immatériels. La fiction expose donc une idée en apparence incongrue : on offrirait aux damnés une diversion, un Daytrip to Heaven, voire la possibilité d’accéder au paradis, s’ils décident de ne pas reprendre le car pour retourner dans la ville grise [4].

Le récit est en partie basé sur une des références majeures en termes d’imaginaire infernal  : Lewis, membre éminent de l’Oxford Dante Society, avoue ainsi avoir explicitement modelé le personnage lumineux du chauffeur de bus sur l’ange qui garde la porte de la cité de Dis à l’entrée du sixième cercle de l’Inferno (1304-1309). Une fois arrivé « en haut », le narrateur est pris en main par un mentor, non plus Virgile, mais le romancier et pasteur presbytérien écossais George MacDonald, auteur au XIXe siècle de nombreux romans à caractère religieux et dont les œuvres ont exercé, aux dires même de Lewis, une influence déterminante sur sa propre démarche spirituelle [5]. C’est MacDonald en personne qui fournit au narrateur – et donc au lecteur – des éclaircissements sur l’aventure :

‘Sir,’ said I, ‘[…] I have still a curiosity. It is about these Ghosts. Do any of them stay ? Can they stay ? Is any real choice offered to them ? How do they come to be here ?’
‘Did ye never hear of the Refrigerium  ? A man with your advantages might have read of it in Prudentius, not to mention Jeremy Taylor.’
‘The name is familiar, Sir, but I’m afraid I’ve forgotten what it means.’
‘It means that the damned have holidays – excursions, ye understand’ [6] [Lewis 1997, p. 52-53].

Pour insolite qu’elle soit, l’idée des « vacances » hors de l’enfer, plus précisément de rémissions dans les tourments, repose en fait sur un solide dossier textuel, certes peu connu, mais attesté que Lewis, grand érudit et fin latiniste, ravive et réinvestit ici en exhibant ses sources.

En 1931, il s’était en effet plongé dans les œuvres du théologien anglican du XVIIe siècle, Jeremy Taylor, évêque de Down et Connor ; c’est chez ce grand homme d’Église qu’il tombe sur la théorie de la mitigation des peines en enfer qui va donner lieu au Grand Divorce. Dans le sermon « Christ’s Advent to Judgement » (Venue du Christ au Jugement dernier), sur un verset de la seconde Épître de Paul aux Corinthiens (5.10) : « For we must all appear before the judgement-seat of Christ, that every one may receive the things done in his body, according to that he hath done, whether it be good or bad » (Car il faut que nous tous soyons mis à découvert devant le tribunal du Christ, pour que chacun retrouve ce qu’il aura fait pendant qu’il était dans son corps, soit en bien, soit en mal), on trouve en effet ces propos un peu étonnés et manifestement indignés du prélat :

The Church of Rome, amongst some other strange opinions, hath inserted this one into her public offices ; that the perishing souls in hell may have sometimes remission and refreshment, like the fits of an intermitting fever : for so it is in the Roman missal printed at Paris, 1626, in the mass for the dead : Ut quia de ejus vitæ qualitate diffidimus, etsi plenam veniam anima ipsius obtinere non potest, saltem vel inter ipsa tormenta quæ forsan partitur, refrigerium de abundantia miserationum tuarum sentiat [7] [Taylor 1839, p. 45].

Il va sans dire que Jeremy Taylor, ne manquant jamais une occasion de fustiger les abominations papistes, rejette catégoriquement cette théorie comme absurde et contraire à la lettre scripturaire. Le théologien rappelle alors, en des termes très fermes et citations évangéliques à l’appui, que les peines de l’enfer sont non seulement éternelles mais surtout permanentes, sans « vacances » ni rémissions accordées aux damnés [8].

La seconde source citée par MacDonald est le poète espagnol Prudentius Aurelius Clemens, dit Prudence (IVe siècle), auteur d’hymnes chrétiennes, auquel Jeremy Taylor fait également allusion dans son sermon. C’est dans le Liber Cathemerinon (Livre d’heures), un des livres qui ont exercé une influence majeure dans les premiers siècles du christianisme, qu’est mentionnée la théorie de la mitigation des peines infernales, dans le cinquième de ces chants « de tous les jours », l’« Hymne pour l’heure où l’on allume la lampe » (Hymnus ad incensum lucernæ) :

Sunt et spiritibus sæpe nocentibus
Pœnarum celebres Styge feriæ […]
Marcent supliciis tartara mitibus
Exultatque sui carceris otio
Umbrarum populus liber ab ignibus
Nec feruent solito flumina sulpure [9] [Prudence 1972, p. 30].

On attribue généralement l’idée de « vacances » de l’enfer à l’apocryphe Apocalypse ou Vision de Paul (IVe siècle), texte extrêmement célèbre et très largement diffusé pendant tout le Moyen âge. Sa popularité s’explique en particulier par la présence de descriptions minutieuses des régions infernales, propres à exciter l’imagination, comme c’est d’ailleurs le cas dans la plupart des autres visions. Le succès de cette apocalypse fut particulièrement intense aux VIIIe et XIe siècles au cours desquels se multiplièrent les « rédactions » latines, c’est-à-dire des abrégés ou remaniements des « textes longs » anciens – les premières versions de la Vision de Paul, inspirées d’un autre apocryphe, l’Apocalypse de Pierre (milieu du IIe siècle), avaient sans doute été écrites en grec. Dans la Vision de Paul, l’archange Michel reçoit l’ordre de conduire l’apôtre à travers l’enfer et les damnés adressent alors aux deux saints une supplication demandant grâce devant l’excès de leurs souffrances. Michel et Paul se font fidèlement l’écho de cette plainte auprès du Seigneur qui, depuis, accorderait, et pour l’éternité, un jour et une nuit de rémission le jour de Pâques [10]. Augustin lui-même signale, sans d’ailleurs la condamner expressément, une opinion analogue dans son Enchiridion, au chapitre 12, intitulé pourtant en toute orthodoxie « Que le châtiment des damnés sera éternel » [Cabassut 1927].

Le terme de refrigerium employé par MacDonald est quant à lui tiré de la Bible où l’on en relève au total trois occurrences dans la Vulgate, comme dans Jérémie 6.16 :

Hæc dicit Dominus state super vias et videte et interrogate de semitis antiquis quæ sit via bona et ambulate in ea et invenietis refrigerium animabus vestris et dixerunt non ambulabimus.
Ainsi parle Yahvé : Placez-vous sur les voies de jadis, renseignez-vous sur les chemins du vieux temps : quelle était la voie du bien ? Prenez-la donc et trouvez le repos  ! Mais ils ont dit « Nous ne la prendrons pas ! »
Thus saith the Lord, Stand ye in the ways, and see, and ask for the old paths, where is the good way, and walk therein, and ye shall find rest for your souls. But they said, We shall not walk [11].

Dans les Écritures, le sens est systématiquement celui de repos après la chaleur ou l’excitation de la vie – rest ou repose dans la traduction du roi Jacques (1611), la version autorisée de la Bible en langue anglaise. C’est la raison pour laquelle le terme se trouve utilisé au cours de la messe des morts pour désigner le lieu de repos, de lumière et de paix qui attend ceux qui nous ont quittés : locum refrigerii, lucis et pace.

Il s’agit en réalité, n’en déplaise à Jeremy Taylor, d’une opinion fort répandue dans les premiers siècles, non seulement chez Prudence, mais chez la plupart des Pères et docteurs de l’Église qui amalgament le Paradis et ce lieu d’attente, de rafraîchissement et de repos où les justes séjournent avant de définitivement monter au ciel. Jean Delumeau cite ainsi un certain nombre de textes liturgiques anciens et de prières en faveur des défunts où il est fait mention du refrigerium, ce lieu auquel accèdent les morts et qui semble une étape normale avant la résurrection générale. Et de préciser que lorsque le terme est associé à lux et à pax, ce qui constitue la formule habituelle, il n’y a aucune hésitation à avoir : il renvoie alors à ce lieu intermédiaire de repos, champ de joie et de paix, qui se transformera ultérieurement en purgatoire, lorsque cet endroit d’attente se sera rétréci en un séjour où l’on souffre – tout en espérant [Delumeau 1992, p. 51-54 ; Le Goff 1981].

La croyance qu’à Pâques, anniversaire de la descente du Christ aux enfers, les damnés connaîtraient un moment de répit, des « vacances » dans leurs souffrances, a cependant été explicitement relevée comme dogmatiquement hérétique. Mais les autorités officielles ne vinrent jamais à bout de la croyance en un lieu d’attente pour les justes ; les prises de position fermes, mais trop tardives, du pape Jean XXII (XIVe siècle), rejetant officiellement et catégoriquement la notion de refrigerium, n’y changeront rien. C’est cette doctrine que s’approprie Lewis par le biais de Prudence et de Jeremy Taylor, avec l’idée supplémentaire d’« excursions » proposées aux damnés, leur permettant de s’évader d’un purgatoire ou enfer à l’image de leur monde, ville grise et monotone, a city much like London comme dit Shelley.
Nous possédons un second témoignage moderne attestant l’extension de la tradition certes surprenante, mais avérée, de la mitigation dans une damnation pourtant éternelle : il s’agit des Frères Karamazov (1879). Dostoïevski s’y inspire non seulement de l’enseignement d’Isaac le Syrien – moine du VIIe siècle à l’influence mystique majeure qui sert notamment de modèle au starets Zosime, le père spirituel d’Aliocha – mais aussi de légendes et de mythes populaires, comme précisément celle des « rémissions » accordées aux damnés. C’est Ivan Fiodorovitch, le second fils Karamazov, le cynique théoricien du parricide, qui mentionne, en préambule à son Grand Inquisiteur, « un petit poème monastique, sans doute traduit du grec », La Vierge chez les damnés. Cette légende byzantine, qui existe bel et bien, traduite en vieux slave à la fin du Moyen âge, est sans doute elle aussi dérivée de l’Apocalypse apocryphe de Pierre et de la Vision de Paul. Elle est par ailleurs à l’origine de la composition d’un très grand nombre de cantiques religieux populaires, extrêmement répandus en Russie. Voici la version d’Ivan :

La Vierge visite l’enfer, guidée par saint Michel, archange. Elle voit les damnés et leurs tourments. Entre autres, il y a une catégorie très intéressante de pécheurs dans un lac de feu. Quelques-uns s’enfoncent dans ce lac et ne paraissent plus ; « ceux-là sont oubliés de Dieu même », expression d’une profondeur et d’une énergie remarquables. La Vierge éplorée tombe à genoux devant le trône de Dieu et demande grâce pour tous les pécheurs qu’elle a vus en enfer, sans distinction. […] Enfin, elle obtient la cessation des tourments, chaque année, du vendredi saint à la Pentecôte, et les damnés, du fond de l’enfer, remercient Dieu et s’écrient : « Seigneur, ta sentence est juste ! » [Dostoïevski 1973, p. 345-346].

Dans cette version, les vacances accordées sont bien plus généreuses – cinquante jours au lieu d’un seul, mais n’en reposent pas moins sur le même principe, tournant en particulier autour de la période de Pâques, anniversaire de la descente du Christ aux enfers [12].

Qui plus est, Ivan prend manifestement un plaisir certain à souligner la réalité physique des souffrances dans cette histoire aux « tableaux d’une hardiesse dantesque ». Or cette conception littérale du feu infernal s’oppose dans le roman à la compréhension allégorique défendue en particulier par le starets Zosime, qui rejette précisément l’interprétation matérielle des flammes de l’enfer au profit d’un sens mystique et spirituel. C’est ce débat séculaire opposant les tenants de la conception littérale aux tenants d’une interprétation métaphorique, et ses conséquences en termes de représentation, que nous allons analyser maintenant.

« Je me crois en enfer, donc j’y suis » (Rimbaud) : endroit ou état d’esprit ?

À la veille de sa mort, Zosime livre ses derniers enseignements et prières, que le fidèle Aliocha, ayant choisi la vie monastique après avoir rencontré le starets, retranscrit en disciple fervent et qui constituent le livre VI du roman (« Un religieux russe »). Or la dernière question abordée dans cette succession de propos fragmentaires est celle de l’enfer et du feu éternel :

Mes Pères, je me demande : « Qu’est-ce que l’enfer ? » Je le définis ainsi : « la souffrance de ne plus pouvoir aimer ». […] On parle du feu de l’enfer au sens littéral ; je crains de sonder ce mystère, mais je pense que même s’il y avait de véritables flammes, les damnés s’en réjouiraient, car ils oublieraient dans les tourments physiques, ne fût-ce qu’un instant, la plus horrible torture morale. Il est impossible de les en délivrer, car ce tourment est en eux, non à l’extérieur [Dostoïevski 1973, p. 437-438].

Dostoïevski reprend, en l’accentuant, cette conception à Isaac le Syrien qui, dans la dix-huitième sentence de ses Homélies spirituelles (XI.1), défend une interprétation allégorique de la damnation en définissant l’enfer comme l’incapacité d’aimer. Les flammes infernales, contrairement à ce qu’affirmait Ivan, ne sont pas celles d’un gril ou d’un chaudron matériels, mais à comprendre avant tout comme l’expression métaphorique d’un tourment intérieur : ne plus pouvoir aimer, d’où une souffrance paroxystique dont rien ne peut délivrer.

En opposant ainsi Ivan le matérialiste et Zosime le mystique, imaginaire populaire et conception théologique [13], Dostoïevski réactive un débat fondateur qui a divisé la chrétienté et ses membres les plus éminents pendant des siècles, sans jamais obtenir de réponse claire : les souffrances des damnés sont-elles physiques ou morales ? Autrement dit, l’au-delà de la damnation est-il un endroit – avec une géographie et une topographie précises, des entrées et des sorties – ou un état d’esprit ? Et même si le feu n’a pas toujours régné en seul maître aux enfers – on assistait en réalité plutôt à une diarchie, sinon polyarchie pénale (ordo pœnarum), répartie selon les règles d’une parfaite division entre le frigus intolerabile et la calor inextinguibilis, bien que cet ordre finit par sauter devant la prédominance des flammes [14] –, la dispute entre conception littérale et allégorique qui traverse toute l’histoire de l’Église et oppose, en gros, chrétienté orientale et occidentale, résumée par l’opposition Origène/Augustin, prend pour objet privilégié précisément les flammes infernales.

C’est en effet le christianisme oriental qui propose le premier la conception d’un au-delà spiritualisé où le feu est à prendre comme la figuration de brûlures et de souffrances intérieures dues à la privation de Dieu. D’éminents noms défendent en effet l’interprétation métaphorique : Clément et surtout Origène, deux des plus notables représentants de l’école chrétienne d’Alexandrie (IIIe siècle) ; mais aussi Ambroise, Grégoire de Nysse (IVe siècle), ou Jérôme (Ve siècle). Les tenants du camp adverse sont non moins illustres : Basile, Jean Chrysostome (IVe siècle), enfin Augustin, défenseur inlassable de la conception littérale. À en croire Jérôme, le courant allégorique aurait été prédominant à la fin du IVe siècle, même s’il ne s’imposa jamais. Les deux interprétations convergent finalement dans la décision dogmatique du pape Innocent III (XIIIe siècle), qui tranche la question sans la résoudre : la punition infernale est à la fois un tourment dû à la privation de la présence de Dieu (pœna damni) et à la brûlure physique (pœna sensus).

L’omniprésence du feu et des flammes, sans conteste un des topoï prévalents de l’imaginaire infernal, est attestée par la Bible, mais souligne également à quel point l’enfer judéo-chrétien est, dans un bel exemple de dérivation syncrétique, l’héritier de la tradition antique [15]. Le Nouveau Testament dit du lieu de séjour des damnés, qu’il appelle le plus souvent « la géhenne » (Mt 5.22) et parfois, reprenant le terme de la mythologie grecque, « l’Hadès » (Lc 10.15), que « le ver n’y meurt pas » et que « le feu ne s’y éteint pas » (Mc 9.43-48). C’est là que « seront les pleurs et les grincements de dents » (Mt 8.12), ainsi que le « feu éternel » (Mt 18.8), « l’étang de feu où brûle du soufre » (Mt 25.41). C’est d’ailleurs cette prévalence du feu infernal dans l’imaginaire qui explique qu’on ait fait des cratères des volcans les entrées privilégiées à cet au-delà qu’on situait traditionnellement au centre de la terre ou, du moins, au-dessous de l’écorce terrestre. Le célèbre catéchisme du Concile de Trente (1563) affirme ainsi en toutes lettres que l’enfer est in medio terrae.

Le feu primitif est également un élément constitutif de la représentation antique de l’effrayant au-delà punitif, un des quatre fleuves de l’Hadès (Odyssée, 10.513) étant la rivière de feu, le Pyriphlegethon. Le Phlégéton se retrouve ensuite chez Virgile (Énéide, 6.548-551), le pont essentiel entre littérature gréco-romaine et imaginaire chrétien : en raison de la lecture messianique de la quatrième églogue, Virgile est en effet l’auteur classique le plus souvent christianisé dans la tradition médiévale – ce n’est pas pour rien qu’il sert de guide à Dante. C’est donc en toute logique qu’on retrouve ce feu littéral dans la topographie des enfers de Dante ou de Milton, qui livrent tous deux les synthèses les plus accomplies et les plus cohérentes entre tradition biblique et antique. Dans La Divine Comédie, l’enfer est une sorte d’entonnoir creusé au sein de la terre par la chute de Lucifer et divisé en cercles concentriques, marquant une gradation des péchés : c’est le septième cercle – celui des violents – qui renferme le Phlégéton et une lande brûlée par une pluie de feu. Dans Paradise Lost (1674) enfin, Satan, foudroyé avec ses anges, se réveille à l’ouverture du texte couché sur un lac brûlant – même si l’enfer n’est pas décrit comme placé au centre du monde (le ciel et la terre n’ont pas encore été créés), mais comme un lieu de ténèbres complètes, le plus convenablement appelé chaos.

On va même à certaines époques jusqu’à dessiner des cartes géographiques précises de ces régions dangereuses – les Cisterciens s’en font une spécialité, s’appuyant non seulement sur les (très vagues) indications bibliques, mais surtout sur les témoignages directs des visionnaires revenus de « là-bas » – comme Paul ou Tungdal [16]. Dès les origines, dans les mythologies égyptiennes ou gréco-romaines, le lieu de séjour des damnés est imaginé comme une contrée fondamentalement inhospitalière et hostile, une succession de périls mortels, dont a hérité l’enfer judéo-chrétien : marais traîtres, mers furieuses, rivières impétueuses, forêts sombres, lacs en feu. Or ces précisions topographiques ont leur importance dans l’imaginaire infernal : les punitions sont en effet infligées non seulement selon un principe de rétribution et de proportionnalité, mais aussi précisément au moyen de la géographie [17].

Il ne faudrait cependant pas schématiser et en arriver à opposer un Occident littéral à un Orient allégorique – les deux conceptions coexistent en l’occurrence dans les grands exemples de mise en scène infernale. Milton décrit ainsi avec précision un enfer physique – empruntant par exemple à la tradition l’idée de flammes au caractère paradoxal, qui brûlent sans éclairer [18] –, mais montre également, comme Virgile déjà, que les tourments des damnés sont tout autant intérieurs. C’est là notamment l’objet des fameux monologues de Satan, en particulier le grand discours d’auto-exploration et de lamentation sur le mont Niphates. Lorsque, ayant traversé le chaos, l’archange déchu arrive en vue de l’Éden tout juste créé, il découvre que l’enfer ne se réduit pas au lieu qu’il vient de quitter, mais constitue surtout un tourment auquel il ne peut échapper quels que soient ses déplacements :

…within him hell
He brings, and round about him, not from hell
One step no more than from himself can fly,
By change of place […]
« Me miserable ! which way shall I fly
Infinite wrath, and infinite despair ?
Which way I fly is hell ; my self am hell ;
And in the lowest deep a lower deep
Still threat’ning to devour me opens wide,
To which the hell I suffer seems a heav’n » [19] [Milton 1993, IV.20-78].

La damnation à laquelle est condamné le rebelle est sa propre intériorité, son incapacité à se repentir, son désespoir ; Milton pose de la sorte comme identiques l’enfer et l’abîme du moi moderne. Le texte livre donc à la fois une description folklorique de l’au-delà et une version théologique saisissante, ruinant précisément l’idée d’un tiers-lieu, hétérogène au ciel, mais aussi à la terre. L’enfer n’est pas un lieu circonscrit en un endroit précis ; il est sans limites, puisqu’il est là où sont les damnés – même s’il s’agit ici de l’enfer des anges et non de celui des hommes qui ne sont pas encore damnés, n’ayant pas encore chu.

Flammes physiques et/ou brûlure spirituelle – les deux conceptions s’opposent chez Dostoïevski, avec sans doute une préférence pour l’interprétation mystique de Zosime, en dépit de l’attachement réel de l’écrivain pour l’imaginaire populaire russe. Lewis de même, dans le Grand Divorce, privilégie l’interprétation spirituelle et allégorique de la damnation, quitte à prendre ses lecteurs – et ses damnés – à contre-pied. Son enfer, la ville grise aux rues monotones et uniformes, loin de correspondre aux images traditionnelles, grandioses et colorées que l’imaginaire se fait de l’au-delà, est à l’opposé de ces clichés, en somme la banalité même. Un des damnés du récit, interrogé par le narrateur, se fait précisément l’écho de cette déception et frustration, dénonçant explicitement une forme de « propagande » [20]. De surcroît, non seulement la ville grise est l’au-delà punitif de toute éternité, mais les damnés, rétrospectivement, pourront dire, avec raison, avoir toujours vécu en enfer [21]. D’où logiquement cette question intriguée du narrateur à son mentor :

‘Then those people are right who say that Heaven and Hell are only states of mind ?’
‘Hush,’ he said sternly. ‘Do not blaspheme. Hell is a state of mind – ye never said a truer word. And every state of mind, left to itself, every shutting up of a creature within the dungeon of its own mind– is, in the end, Hell. But Heaven is not a state of mind. Heaven is reality itself. All that is fully real is Heavenly. For all that can be shaken will be shaken and only the unshakeable remains’ [22] [Lewis 1997, p. 54-55].

Le texte réinvestit donc le grand débat sur la nature de la damnation et des punitions dans l’au-delà ; quelle que soit finalement la géographie dans laquelle souffrent les damnés – image traditionnelle de tortures médiévales (supplice de la roue, écartèlement, brûlure physique) ou un des lieux modernes d’aliénation et de déshumanisation comme la ville grise de Lewis, dédale de rues identiques et sordides, monstre anonyme et impersonnel de brique et d’asphalte où les habitants se traînent à travers la pénombre comme autant d’âmes en peine –, le feu infernal est aussi et peut-être avant tout à comprendre comme un tourment immanent, l’allégorie de souffrances spirituelles.

Conclusion

Les écrivains modernes se réapproprient le mythe ancestral de l’enfer, en procédant à un recodage des traditions, à une redistribution d’éléments variés : éléments attestés mais oubliés comme le cas exemplaire du Refrigerium  ; ou éléments en apparence inédits, comme le fait de livrer un avatar terrestre de l’enfer sous la forme de la ville grise, émanation moderne de la civilisation occidentale dans ce qu’elle a de plus impersonnel et de plus impénétrable [23]. Se dessine en somme un phénomène qui était peu ou prou attendu : la double transposition de l’enfer, sur terre et à l’intérieur de l’homme. Dostoïevski et Lewis réinvestissent de la sorte un imaginaire séculaire, le modulent, l’infléchissent, et le rendent « actuel » par des représentations qui s’enracinent autant dans le passé le plus ancien – mythologie antique, textes canoniques et apocryphes, patristique – que dans l’actualité la plus immédiate – aliénation moderne de la mégalopole. Or c’est précisément en « acclimatant » et adaptant l’enfer à l’air du temps, en jouant de ces codes, que les auteurs se montrent finalement les plus fidèles, si ce n’est à la lettre, du moins à l’esprit même du mythe de l’enfer. Les artistes en effet procèdent par extrapolation à partir de la réalité existante, puisant à l’envi dans une tradition en disponibilité : ils regardent autour d’eux pour imaginer l’au-delà comme lieu de punition, et en font finalement un lieu et un état qui ne sont rien d’autre que la continuation logique de notre vie sur terre, un enfer à l’image de notre monde.

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- HIMMELFARB Martha (1983), Tours of Hell, Philadelphie, University of Philadelphia Press.

- HOOPER Walter, éd. (1997), C. S. Lewis. A Companion and Guide, Londres, Harper Collins.

- KERMODE Frank (1979), The Genesis of Secrecy. On the Interpretation of Narrative, Cambridge (Mass.), Cambridge U. P.

- LE GOFF Jacques (1981), La Naissance du Purgatoire, Paris, Gallimard.

- LEWIS C. S. (1955), Surprised by Joy. The Shape of my Early Life, Londres, Harper Collins.

- LEWIS C. S. (1997), The Great Divorce. A Dream, Londres, Harper Collins

- MILTON John (1993), Paradise Lost, New York, Norton.

- MINOIS Georges (1991), Histoire des enfers, Paris, Fayard.

- PRUDENCE (1972), Cathemerinon Liber, Paris, Les Belles Lettres.

- TAYLOR Jeremy (1839), Whole Works in 15 Volumes. Vol. V : Sermons, Londres, Longman.

- TURNER Alice K. (1993), The History of Hell, Londres, Robert Hale.

- VORGRIMLER Herbert (1993), Geschichte der Hölle, Munich, Fink.

[1] Sur cette question voir en particulier Balthasar 1988 ; Caillois 1974. Pour une approche diachronique, on se reportera à Minois 1991 ; Vorgrimler 1993 ; Turner 1993.

[2] Nous nous appuierons en particulier sur la perspective durandienne qui peut faire l’objet d’un large consensus puisqu’elle a le mérite de proposer une analyse des mythes philosophiquement et méthodologiquement cohérente et surtout de faire le pont avec la problématique de l’imaginaire. Cf. Durand 1996.

[3] Rappelons que la littérature orthodoxe est constituée par l’exégèse, tandis que l’hétérodoxe regroupe la série des gloses exogènes (hérésies ou Islam). Nous aurons recours notamment aux textes dits apocryphes, qui ne font pas partie du corpus canonique, mais sont pour la plupart contemporains des autres textes du Nouveau Testament.

[4] Voir aussi l’entrée du journal de Warren H. Lewis, le frère de l’écrivain, à la date du 16 avril 1933 : « [C. S. Lewis] has a new idea for a religious work, based on the opinion of some of the Fathers, that while punishment for the damned is eternal, it is intermittent : he proposes to do sort of an infernal day excursion to Paradise » [Hooper 1997, p. 280].

[5] « Turning to the bookstall, I picked out an Everyman in a dirty jacket, Phantastes, a Faerie Romance, George MacDonald. […] That night my imagination was, in a certain sense, baptised » [Lewis 1955, p. 144-146].

[6] « Oui, monsieur, dis-je, […] ma curiosité subsiste. C’est au sujet de ces fantômes. Certains d’entre eux demeurent-ils ici ? Peuvent-ils demeurer ici ? Est-ce qu’on leur offre un choix réel ? Comment se fait-il qu’ils soient ici ? » « N’avez-vous jamais entendu parler du Refrigerium ? Un homme de votre culture aurait pu rencontrer ce terme chez Prudence, sans même parler de Jeremy Taylor. » « Le mot ne m’est pas étranger, monsieur, mais je crains d’avoir oublié ce qu’il signifie. » « Cela signifie que les damnés ont des vacances, qu’ils font des excursions, vous comprenez ? » (traduction G. Teyssonnière de Gramont, J. des Gouttes et D. Ducatel).

[7] « L’Église de Rome, parmi d’autres étranges opinions, a inséré celle-ci dans ses offices publics ; que les damnés en enfer peuvent jouir de moments de rémission et de repos, comme lors des accès d’une fièvre intermittente : car ainsi est-ce affirmé dans un missel catholique, publié à Paris en 1626, à propos de la messe des morts : puisque nous sommes incertains quant au caractère de sa vie, quand bien même son âme ne puisse atteindre à une rémission absolue, qu’au moins il puisse sentir quelque soulagement, par l’abondance de Votre grâce miséricordieuse, quelles que soient les souffrances qu’il ait à endurer » (je traduis).

[8] « …but because this is a fancy without ground or revelation, and is against the analogy of all those expressions of our Lord, « where the worm dieth not, and the fire is never quenched, » and diverse others, it is sufficient to have noted it without further consideration ; the pains of hell have no rest, no drop of water is allowed to cool the tongue, there is no advocate to plead for them, no mercy belongs to their portion, but fearful wrath and continual burnings » [Taylor 1839, p. 45]. L’idée de la mitigation des peines n’est cependant pas, contrairement à l’opinion de Taylor, si éloignée que cela de la lettre biblique, comme le prouve la parabole du mauvais riche et du pauvre Lazare (Lc 16.19-31).

[9] « Les esprits criminels, dans les enfers du Styx, / Ont eux-mêmes souvent des vacances […] / Le Tartare languit, les supplices mollissent / Et le peuple des ombres, libéré de ses feux, / Se réjouit du repos qui règne en sa prison ; / Dans le fleuve ne brûle plus le soufre accoutumé » (traduction M. Lavarenne).

[10] Voir Bar 1946, chap. VIII ; Baschet 1993, p. 87-98.

[11] Je souligne. Cf. Ps 65 (66).12 : eduxisti nos in refrigerium ; et Is 28.12 : et hoc est meum refrigerium.

[12] Le mythe de la descente du Christ aux enfers constitue une tradition narrative autonome. Selon un principe d’engendrement, la croyance, tirant profit du « laconisme » avéré de la Bible, génère, avec une grande rapidité, toujours de nouveaux épisodes dans la narration originelle [Kermode 1979, chap. IV]. Ainsi le mythe de la descente aux enfers se développe rapidement à partir du laps de temps s’écoulant entre la crucifixion et la résurrection de Jésus. Ce nouvel épisode, comme de nombreux autres, devient l’objet de narrations propres dans les apocryphes – comme dans l’Évangile de Nicodème. Pour une étude détaillée de la tradition précoce du « Descensus ad Inferos », voir Gounelle 2000 ; Brunel 1974.

[13] Pour être tout à fait exact, il faut préciser qu’Ivan n’est pas le seul dans le roman à se faire de la sorte l’interprète de la conception « populaire ». C’est aussi le cas d’un personnage plus sincère : Grouchegnka, qui évoque la légende de l’« oignon » (titre du chapitre), symbole positif d’un espoir de salut. Dostoïevski ne rejette donc pas en bloc la conception littérale, mais la considère comme essentielle à l’expression d’un imaginaire populaire authentiquement russe, gage de régénération à qui veut bien le prendre au sérieux, ce que ne fait pas Ivan. Il tenait lui-même cette précieuse légende, véritable petit « bijou » à ses yeux, d’une vieille paysanne russe, comme il le rappelle dans une lettre à son éditeur (16 septembre 1879).

[14] La Vision de Paul évoque ainsi sept plaies (i.e. péchés capitaux) dans l’au-delà punitif : neige, glace, feu, sang, serpents, foudre, puanteur. Le nombre se retrouve dans un autre classique, le De pœni inferni de Pierre Damien (xie siècle) qui énumère la fumée, la puanteur, le froid, la chaleur, la faim, la soif ardente, les vers (fumus, fœtor, algor, ardor, fames, sitis ignea, vermes). Cette polyarchie se rétrécit cependant rapidement pour ne retenir que le feu et la glace. L’idée, même à première vue paradoxale, du froid de l’enfer, sorte de « contre-lieu commun » dans l’imaginaire moderne, s’explique aisément d’un point de vue théologique. Le froid, opposé du feu, symbole de Dieu, est en effet parfaitement à même de représenter l’enfer, en ce qu’il est absence de chaleur, c’est-à-dire privation de Dieu – comme dans la saisissante vision d’Erstarrung chez Dante : au fond du neuvième cercle, la surface glacée du Cocyte tient figé, en son centre, entouré de glace et de rochers, qui l’enferment sans le toucher, Lucifer.

[15] Bien que, comme le fait, à raison, remarquer un éminent critique américain, le terme de syncrétisme paraît bien faible au regard de la réalité de ces interférences : « Syncretism, the weak form of the relationship between Classical and Judeo-Christian (or more generally Eastern) religion, is a mild name for the fantastic cross-fertilization that was taking place all over the Mediterranean world » [Forsyth 2003, p. 201, n. 29].

[16] L’autre récit majeur, à côté de La Vision de Paul, est La Vision de Tungdal (xiie siècle), œuvre d’un moine irlandais, qui relate le voyage d’un noble, accompagné de son ange gardien, à travers les enfers. C’est aussi un des premiers textes exprimant une certaine équité, les punitions correspondant aux crimes commis : « ici, chacun souffre de ses mérites selon le verdict de la justice ».

[17] La tradition combine en effet deux types de punition : le premier repose sur un principe de rétribution (« tu seras puni par là où tu as péché ») et la loi du talion . Ainsi les gloutons doivent avaler des couleuvres, des serpents dévorent le sexe des femmes luxurieuses, on coupe la langue des blasphémateurs, etc. Dans le second type, la punition est directement infligée au moyen de la topographie, comme dans l’Hadès classique ou les cercles concentriques de Dante (avec leurs ponts, cités, lacs et marais). Voir notamment Himmelfarb 1983 et Assmann 2001.

[18] Milton réussit de la sorte, et sans aucune contradiction, à renvoyer en même temps à la langue de Virgile – les flammes qui brûlent mais n’éclairent pas sont de l’Énéide (6.550-551) – et aux paradoxes largement connus de l’enfer judéo-chrétien – dans la contrée des morts, Sheol, « la clarté même ressemble à la nuit sombre » (Job 10.22). Les contemporains de Milton eux aussi connaissent bien cette énigme théologique : « The fire of hell this strange condition hath / To burn not shine ». La première scène du Paradis Perdu dans son ensemble est d’ailleurs une description de qualités négatives : une lumière qui n’éclaire pas, un ciel qui est caché à la vue, une absence de couleur, synthétisées dans la formule fameuse darkness visible (1.63). Les comparaisons de Milton, comme celles de Virgile déjà, privent systématiquement l’œil des images qu’elles présentent et, cumulées, expriment la difficulté à imaginer l’enfer, invitant le lecteur à en faire l’expérience par lui-même.

[19] « …car en lui il porte l’enfer, et il ne peut pas plus / Fuir l’enfer d’un pas qu’il ne peut fuir de lui-même / En changeant de place […] / « Ah ! malheureux que je suis ! par quel chemin puis-je fuir / La colère infinie et l’infini désespoir ? / Où que je fuie, c’est l’enfer, moi-même je suis l’enfer ; / Dans l’abîme le plus profond un plus profond abîme, / Menaçant sans cesse de me dévorer, s’ouvre tout grand, / Et auprès de lui l’enfer que je souffre semble un ciel » (traduction P. Messiaen).

[20] « ‘And you’ve lived – er – down there – in the Town – for some time ?’ ‘In what they call Hell ? Yes. It’s a flop too. They lead you to expect red fire and devils and all sorts of interesting people sizzling on grids – Henry VIII and all that – but when you get there it’s just like any other town’ » [Lewis 1997, p. 40].

[21] « ‘Son,’ [MacDonald] said, ‘[…] both good and evil, when they are full grown, become retrospective. Not only this valley but all their earthly past will have been heaven to those who are saved. Not only the twilight in that town, but all their life on Earth too, will then be seen by the damned to have been Hell. […] And that is why, at the end of all things, when the sun rises here and the twilight turns to blackness down there, the Blessed will say « We have never lived anywhere except in Heaven, » and the Lost, « We were always in Hell. » And both will speak truly’ » [Lewis 1997, p. 53-54].

[22] « « Alors les gens qui disent que le ciel et l’enfer ne sont que des états d’esprit ont raison ? » « Chut, dit-il sévèrement. Ne blasphémez pas. L’enfer est un état d’esprit – jamais vous n’avez dit plus vrai. Et tout état d’esprit livré à lui-même, toute créature emprisonnée dans le donjon de ses propres pensées connaît l’enfer, en définitive. Mais le ciel n’est pas un état d’esprit. Le ciel est la Réalité même. Tout ce qui est pleinement réel est céleste. Car tout ce qui peut être ébranlé tombera, et seul l’inébranlable subsistera. » ».

[23] Même s’il est évident que l’idée d’un enfer-ville est attestée de longue date, s’inscrivant en particulier dans la logique d’une représentation a contrario, c’est-à-dire par défaut, per via negativa, de l’au-delà, selon le principe des systèmes binaires où le bas n’a de sens que par rapport au haut, comme la lumière n’a de réalité que dans la perspective des ténèbres. Dans cette logique, l’enfer est compris comme le règne du chaos – nullus ordo, mais seulement confusio – puisque les cieux sont l’ordre par excellence. Et la ville constitue, en tant qu’antonyme traditionnel du jardin, une représentation appropriée des enfers. Au début de l’humanité il y a le jardin ; la ville, Babylone, Sodome ou Gomorrhe, règne par excellence de toutes les débauches et de toutes les corruptions, n’apparaît que plus tard, après la chute et le fratricide, quand Caïn devient le premier constructeur de cité – même si la ville n’est pas uniquement connotée diaboliquement dans la Bible. Lors de la seconde venue du Christ, en effet, les élus seront réunis dans la Jérusalem céleste. Cependant au contraire de la mégalopole anonyme et démoniaque, cette nouvelle ville sera fondée sur l’existence d’une véritable communauté.

 

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