« Myth[é]ologie » : la christianisation des mythes anciens
dans les écrits spirituels de Pierre de Bérulle
(1575-1629)

Frédéric MIQUEL
Lettres Modernes, Université Paul Valéry – Montpellier III – CNRS



Résumé :

Les mythes antiques, loin d’être réduits à leur signification païenne, intéressent Pierre de Bérulle, le fondateur de l’Oratoire, dans la mesure où ils contiennent des semina Verbi, déjà présentes dans le polythéisme. Leur comparaison avec le christianisme, tout en dégageant des mythèmes communs, refuse tout syncrétisme niveleur : elle se fait au détriment des récits merveilleux. Par ailleurs, les genres mythiques caractérisent bien des textes bibliques, suscitant une lecture allégorique inscrite dans ce que l’exégèse nommera les quatre sens de l’Ecriture. De tels transferts posent le problème de la réécriture chrétienne des mythes : d’une part, le processus culturel rappelle la resémentisation du paganisme ; d’autre part, la question « myth[é]ologique » concerne en profondeur la doctrine de l’Inspiration. Bérulle définit la possibilité d’une vérité spirituelle figurée par des signes imaginaires.


Mots-clés :

Littérature du XVIIe siècle – Bérulle – Genres spirituels – Inspiration sacrée et profane – Rhétorique – Mythologie – Légende Dorée – Christianisme



Qu’entendons-nous par mythéologie  ? Ce néologisme vise à conceptualiser les relations fécondes que le christianisme a tissées entre sa théologie et la mythologie antique. L’interprétation chrétienne des mythes réfute deux thèses couramment développées lorsque la question est abordée par les historiens des religions, mais aussi par les enseignants du secondaire qui doivent faire découvrir à leurs élèves les textes fondateurs de la culture occidentale, en passant par exemple des Métamorphoses d’Ovide à l’Évangile. D’un côté, la théologie évacuerait tous les mythes païens comme autant de fables obscurantistes, que l’évangélisation aurait pour mission d’éradiquer de la civilisation. À l’autre extrémité, la Bible et la foi judéo-chrétienne seraient considérées comme de nouveaux avatars mythologiques et la comparaison assez récente des religions engendrerait deux attitudes : soit un relativisme niveleur, d’inspiration athée ou déiste, qui anéantirait la théologie fondée sur la Révélation ; soit un syncrétisme fusionnant les différentes traditions dans une sorte de New Age unifié, avec explications fabuleuses, multiples et convergentes, éclairant les grandes questions que se pose un groupe humain sur ses origines et le sens de sa vie. Mais la réponse formulée par l’herméneutique biblique se situe dans un au-delà, à mi-chemin entre rejet et confusion.

Il faut d’abord rappeler que le substantif théologie s’est progressivement détaché de sa signification mythologique originelle [Torrell 1994, p. 9-12]. Pour les anciens Grecs, en effet, les theologoi – théologiens – étaient les poètes qui racontaient les muthoi, les fables mythologiques : il s’agissait en particulier d’Hésiode, Homère et Orphée. C’est ainsi que Platon, dans le livre II de la République [1], parle de theologia au sens de mythologie, et qu’Aristote oppose les philosophes et les théologiens, sauf dans le premier livre de sa Métaphysique, où la théologie exprime cette partie de la philosophie qui s’intéresse à la divinité. Plus tard, les Pères de l’Église et la Tradition occidentale vont délimiter le champ de la théologie comme doctrina sacra, c’est-à-dire étude systématique de la doctrine, révélée notamment par l’Ancien et le Nouveau Testaments. Comment donc la théologie peut-elle considérer les mythes anciens, dont elle semble être la lointaine héritière ? Quels sont les caractères d’une mythéologie comprise comme christianisation des fables antiques ?

Les œuvres spirituelles de Pierre de Bérulle [2] abordent fréquemment la problématique de l’oubli et du devenir des mythes. Auteur mystique influent de cette grande époque spirituelle qu’est le XVIIe siècle, Bérulle est un religieux, né en 1575, mort en 1629. Il est le fondateur de l’Oratoire et le père de ce que l’on a appelé « l’École française de spiritualité ». Ses études au collège de Clermont l’ont nourri de culture gréco-latine. Il hérite non seulement des apports de la Renaissance, mais aussi de la rigueur théologique dont la nécessité a été soulignée par le Concile de Trente (1545-1563). Contemplant les mystères du Christ, il rédige en 1625 l’imposant Discours sur les états et grandeurs de Jésus, puis entame une méditation sur La Vie de Jésus, qui se consacre tout entière à l’instant de l’Incarnation du Christ dans le sein de Marie. Ces textes denses contiennent de nombreuses allusions intertextuelles aux mythes grecs et égyptiens, dont l’Oratorien cherche à définir le degré d’inspiration. Entre-temps, méditant sur la vie de Marie-Madeleine, Bérulle a publié en 1627 l’Élévation sur sainte Madeleine. Dans ce petit traité spirituel, l’Oratorien expose les étapes de la vie de la Madeleine : les vingt chapitres suivent pas à pas la familière de Jésus décrite par les évangiles, puis sa retraite légendaire mais aussi mythique dans la grotte de la sainte Baume, comme le rapportent les écrits hagiographiques.

Lecture théologique et poétique des erreurs païennes

Bérulle entreprend naturellement la critique des croyances mythiques. Tout d’abord, il s’inscrit dans la lignée des écrits vétérotestamentaires qui, à travers les premiers commandements du Décalogue, proclament le Dieu unique contre les idoles polythéistes [3]. Bérulle imite aussi les premiers prédicateurs chrétiens qui condamnaient les erreurs païennes. Les Actes des apôtres (14, 11-15) rapportent ainsi de manière pittoresque comment Paul et Barnabé, après avoir guéri un infirme, ont dû évangéliser les Lycaoniens qui les prenaient pour des dieux du panthéon mythologique :

À la vue de ce que Paul venait de faire, la foule s’écria, en lycaonien : « Les dieux, sous forme humaine, sont descendus parmi nous ! » Ils appelaient Barnabé Zeus et Paul Hermès, puisque c’était lui qui portait la parole. Les prêtres du Zeus-de-devant-la-ville amenèrent au portail des taureaux ornés de guirlandes, et ils se disposaient, de concert avec la foule, à offrir un sacrifice. Informés de la chose, les apôtres Barnabé et Paul déchirèrent leurs vêtements et se précipitèrent vers la foule en criant : « Amis, que faites-vous là ? Nous aussi, nous sommes des hommes, soumis au même sort que vous, des hommes qui vous annoncent d’abandonner toutes ces vaines idoles pour vous tourner vers le Dieu vivant qui a fait le ciel, la terre, la mer et tout ce qui s’y trouve ».

À leur tour, les écrits bérulliens rejettent nettement les égarements de l’Antiquité. Ses formules sont sans appel : « les ténèbres de la gentilité » [DEG, p.140] [4], « les plus grands fauteurs du paganisme » [DEG, p.141] sont « conduits par l’esprit de mensonge » [DEG, p.475]. L’erreur s’apparente donc à un péché, à une inspiration démoniaque, à l’attitude blasphématoire de ces peuples qui se sont détournés du Créateur. Dès lors, la comparaison entre le christianisme et les mythes aboutit au mépris de ces derniers, comme Bérulle l’écrit au début de la Vie de Jésus [p.201], qui énumère les perfections divines :

Ces qualités sont admirables, et ces vives couleurs de l’être divin sont bien différentes de celles dont l’antiquité païenne dépeint les dieux. Aussi les fables leur conviennent, les fictions sont leur théologie et les poètes sont leurs docteurs . Et une déité si frivole ne méritait pas une plus grave doctrine, ni une plus sérieuse école. Mais au lieu des fables et des poésies, que nous laissons à ces faux dieux, la vérité convient au Dieu que nous adorons.

Les antithèses entre imagination et vérité, lexiques péjoratif et mélioratif laissent entendre que le polythéisme a germé dans l’esprit fantasque et débridé d’une humanité troublée par les ténèbres de l’enfance, qui n’ont plus rien à voir avec l’innocence du Paradis originel. Bérulle reproche au paganisme son aspect trop humain et son ignorance de la transcendance absolue de Dieu. Ne nous y trompons pas : l’Incarnation du Fils de Dieu ne doit pas être confondue avec les apparences et déguisements que revêtent les dieux antiques lorsqu’il leur prend envie de visiter les hommes et de satisfaire leurs désirs olympiens ! Le christocentrisme de l’auteur se doit de corriger l’erreur. Faisant allusion aux Métamorphoses d’Ovide, il insiste d’une part sur la supériorité de l’amour du Dieu unique [5], d’autre part sur la différence de nature entre des divinités mythologiques douées de corps et un Père céleste dont le Fils éternel s’abaisse humblement, par amour, en s’incarnant dans un corps d’homme. Voici ce qui distingue les païens et les chrétiens :

Les uns, en leurs opinions, donnant à Dieu un corps par nature, les autres, en leur créance, donnant à Dieu un corps par amour […] Et cette condition naturelle, attribuée à Dieu par la gentilité, amoindrirait l’essence de la dignité de Dieu, le rendant corporel et l’abaissant, par nature, à chose si basse comme un corps [DEG p.475].

Tandis que le christianisme s’émerveille devant la grandeur ineffable de la théophanie du Christ, les mythes inventent des dieux décidément très terre à terre.

C’est pourquoi il ne faut pas prendre ces histoires au pied de la lettre. Leurs récits fantaisistes peuvent participer à la création de figures métaphoriques, voire allégoriques, qui ornent le discours et en rendent la lecture plus agréable, voire plus persuasive. Bérulle utilise parfois cette poétique d’inspiration mythologique, qui remplace le refus littéral des fables par une valorisation littéraire de leur fiction. La première illustration concerne la Madeleine provençale, que Bérulle décrit comme un phénix :

Et comme son esprit va prenant vie, force et amour en Jésus, son corps va tous les jours se consommant comme un nouveau phénix dans les flammes d’un amour puissant, divin et céleste [ESM, p. 104].
Là je vous regarde comme un phénix vivant et mourant dans ces propres flammes, mourant non seulement dans l’amour, mais par l’amour même de Jésus [ESM, p. 129].

Cet oiseau mythique, d’origine éthiopienne, est d’une beauté incomparable et a le pouvoir, après s’être lui-même consumé sur un bûcher, de renaître de ses cendres. Il figure dans plusieurs mythologies, notamment comme symbole de force créatrice, de regénération ou de révolution solaire [Chevallier et Gheerbrant 1982, p. 747-748]. En adoptant cette image, l’auteur n’entend pas synthétiser les héritages du paganisme et du christianisme dans un syncrétisme niveleur ; il réinvente le symbole ancien car l’animal est « nouveau » et il ne construit ni n’incendie lui-même le nid de brindilles : c’est Jésus qui lui donne la vie dans la mort, c’est-à-dire la Résurrection. Madeleine embrasse volontairement la solitude que le Christ embrase. D’ailleurs, le Moyen Âge avait fait du phénix le symbole de la résurrection du Christ, à la suite d’Origène qui voyait en lui l’image d’une irréfragable volonté de survie, triomphe de la vie sur la mort [Frye 1984, p. 227 ; Ferrari 1997]. Et, à deux reprises dans ses Discours, Bérulle compare le Christ ressuscité à cet oiseau renaissant [DEG, p. 373, 462]. Dans la métamorphose du phénix se donne donc à lire la conversion esthétique de la mythologie en théologie. Les passages polémiques s’appuient aussi sur la force des comparaisons grecques. Ainsi Bérulle menace-t-il les hérétiques réformés en parlant du pouvoir de Gygès, ce roi de Lycie qui possédait un anneau rendant invisible ; comme lui, Louis XIII « porte en sa main l’anneau de Gygès, pour vous rendre votre église, de visible, invisible » [DEG, p.28]. Quant aux détracteurs catholiques de Bérulle, ils sont caricaturés en Penthée, ce personnage mythique dont la folie est peinte dans les Bacchantes d’Euripide et les Métamorphoses d’Ovide :

Car, comme Penthée en voyant ses enfants pensait voir des ours, des tigres et des serpents et autres bêtes sauvages, ne s’apercevant pas que le mal était non en eux mais en sa vue […] ainsi ces messieurs, écoutant ces propositions, pensent ouïr des erreurs et des monstres en la foi et ne voient pas que le mal est en leur esprit et non en cet écrit [N, p. 44].

Paradoxalement, la métaphore filée convoque ici une fantaisie mythologique pour accuser l’aveuglement bien réel des contemporains de l’Oratorien, ce qui équivaut à les reléguer dans un système incompatible avec les vérités de la doxa  !

Ce procédé de métaphorisation mythique n’est pas original. Rappelons que la Divine Comédie de Dante est une réécriture chrétienne de l’Énéide, dans laquelle Virgile, le guide de l’auteur, avoue avoir vécu « dans Rome et sous le bon Auguste, / Au temps des dieux supposés et menteurs » [Dante 1966, p. 13]. Ainsi l’Enfer est-il peuplé de figures telles que Minos ou Cerbère côtoyant les anges et le jugement divin de la Révélation. Quant aux muses et à l’inspirateur Apollon, ils hantent aussi la littérature spirituelle des XVIe et XVIIe siècles, malgré l’opposition fréquente des protestants et de quelques catholiques. Dans un ouvrage intitulé L’École du silence [Fumaroli, 1994], Marc Fumaroli raconte que les Jésuites et le Pape « poète » Urbain VIII préconisaient la « double inspiration » du contenu chrétien dans une forme antique : Apollon devient la métaphore du Christ, la Muse celle de Marie, le Parnasse représente sans confusion le Vatican ou le Golgotha ! Plus qu’un trope ornemental, l’intertexte mythique apparaît là comme une conversion du paganisme [6].

Valeur spirituelle des mythes antiques

Les mythes antiques, loin d’être réduits à leur signification païenne, intéressent le fondateur de l’Oratoire dans la mesure où ils contiennent des semina Verbi, déjà présentes dans le polythéisme. Cette expression des « semences du Verbe » est empruntée aux Pères de l’Église Justin (100-165) et Clément d’Alexandrie (140–220). Elle désigne à la fois ce que le Parole de Dieu sème en l’homme, et le Verbe à l’état de germe répandu, disséminé dans l’humanité tout entière, en particulier au sein des croyances antiques. Plusieurs Discours de l’état et des grandeurs de Jésus débutent par une mention admirative des vérités contenues dans la mythologie. Ainsi, l’idée selon laquelle les mystères divins ne peuvent être adorés qu’en silence, se trouve déjà exprimée par les Égyptiens,

lesquels en leurs actions et documents étaient pleins de figures énigmatiques et hiéroglyphiques, avaient accoutumé de représenter la religion par un certain animal qui n’a point de langue pour montrer que Dieu, duquel la bonté, la grandeur et la majesté surpassent toute éloquence, ne doit point être adoré avec la langue et les paroles mais avec la pensée et l’entendement [DEG p. 69-70].

Le complément circonstanciel de finalité réunit la symbolique ancienne et la foi nouvelle, monothéiste, qu’elle préfigure. On pourrait aller jusqu’à dire que la théologie apophatique, qui approche du divin par négations de ce qu’il n’est pas, trouve une certaine autorité dans le rappel de ces fondements pré-chrétiens. Mais la suite de la méditation, « délaissant les pensées de ces profanes » [DEG, p. 70], en citera une formulation plus canonique, à savoir le verset 2 du Psaume 65 : « À toi le silence est louange, ô grand Dieu, en Sion ».

Plus souvent, Bérulle entreprend un travail de démythisation. Cette attitude moderne se livre à une analyse rationnelle qui annonce les recherches de nos ethnologues, mais se double évidemment de considérations spirituelles. Elle consiste à discerner le bon grain et l’ivraie présents dans la version mythologique : d’un côté ce qui est inspiré par l’Esprit divin, de l’autre ce qui relève de l’erreur et des ténèbres. Prenons un exemple ô combien révélateur, celui du culte solaire. Le Dieu-Soleil, principe cosmique de toute vie, trône au sommet du panthéon de nombreuses civilisations antiques [Chevallier et Gheerbrandt, p. 891-896]. Comment Bérulle considère-t-il le dieu Râ ?

Les Égyptiens adoraient le soleil et l’appelaient, par excès, le fils visible du Dieu invisible ; mais Jésus est le vrai soleil qui nous regarde des rayons de sa lumière, qui nous bénit de son aspect, qui nous régit par ses mouvements ; soleil que nous devons et toujours regarder et toujours adorer. [Jésus] est le soleil, non des Égyptiens déçus en leurs fables, mais des chrétiens instruits en l’école de vérité et en la lumière de ce soleil qui est le soleil du monde surnaturel, et un soleil qui a voulu se peindre et se représenter en celui-ci qui n’est que son ombre et sa figure. Car le soleil est l’image de Dieu, le père de la nature, le principe universel de la vie [DEG p.83].

La mythologie a donc eu l’intuition véritable de la nature du Dieu tout puissant, mais elle a pris le signe pour le référent, l’astre pour la divinité, la créature pour le Créateur, et a sombré dans cette illusion – la citation parle de déception, au sens originel de tromperie – pour s’abîmer dans l’idolâtrie. Le soleil devient l’image perceptible du Dieu transcendant : l’observation du premier devrait mener à la contemplation du second, si le regard humain ne se bornait pas à la surface du monde et s’élevait du sensible vers l’archétype [7]. C’est à ce titre que cette figure porte la vérité, non plus comme un embellissement discursif, mais comme un symbole mystique. Le « Soleil de Justice » est une formule vétérotestamentaire [Psaume 18, Sagesse 5,6, Malachie 3,20) que la Tradition interprètera comme la préfiguration du Christ. Le Jésus de l’Élévation sur sainte Madeleine est appelé le soleil « vivant, de nos temples, de justice, de gloire » [ESM p. 38, 44, 53, 88, 111], et Madeleine reçoit sa grâce « comme la neige au soleil, comme une cire amollie par ses rayons, comme le cristal poli » [ESM p. 58, 78 et 112]. Les métaphores et comparaisons substituent à l’idolâtrie héliocentrique un christocentrisme faisant du Fils le foyer de la Vie et le modèle parfait, antérieur à l’astre du jour. La hiérarchie céleste est incarnée par ce procédé rhétorique qui consacre la christianisation de la religion ancienne fondée sur une cosmogonie aveuglante.

Il est clair que la comparaison, tout en dégageant des mythèmes communs, refuse l’amalgame : elle se fait au détriment des récits merveilleux, que le péché aurait détournés de la vérité originelle. Mais, dès lors, comment penser, dans le projet divin, la coexistence d’un fond véridique et d’un déguisement invraisemblable ? La réponse est donnée par un passage étonnant de la Vie de Jésus. L’auteur expose le « colloque angélique et divin » qui, dans la Trinité, engendre l’Incarnation du Fils de Dieu ; celui-ci « est revêtu de nos misères et est fait Fils de l’Homme pour joindre la terre au ciel, car il tient au ciel et à la terre par ses natures et qualités différentes » [VJ p.311]. C’est alors qu’intervient une digression inattendue sur la chaîne dorée dont parle Homère dans l’Iliade (8, 18) [8] :

N’est-ce pas cette chaîne dorée que les Anciens profanes se sont imaginés et n’ont pas entendue ? Elle descendait du ciel en terre, liant par ses chaînons les hommes aux dieux et les dieux aux hommes. Le Dieu des dieux a permis ces pensées en eux, comme des ombres de nos vérités et des lueurs de nos lumières et des présages de nos mystères, pour les préparer suavement à la créance de la foi qui devait être annoncée au monde, et les conduire comme par eux-mêmes de l’obscurité de la nature à la lumière de la grâce, et des ténèbres de la philosophie à la clarté de l’évangile [DEG p.311].

D’abord, l’annonce de l’Incarnation se laisse entrevoir dans l’opacité du mythe homérique : Zeus veut mettre un terme aux discordes entre les dieux, qu’il menace de suspendre à une chaîne dorée tendue entre le sommet de l’Olympe et la terre. Bérulle y voit une expression voilée de la communication entre le divin et l’humanité, approche imparfaite puisque imaginée mais non pas « entendue », c’est-à-dire comprise pleinement. Remarquons ensuite que c’est la pédagogie divine qui a autorisé ce récit ensemencé de vérité, pour préparer peu à peu les cultures mythologiques à recevoir la Révélation de la Trinité et de l’Incarnation. Telle est la voie qui ramène à Dieu des croyances qui s’en étaient éloignées, et qui d’une certaine manière avaient brisé et éparpillé dans l’idolâtrie les vérités données, dès l’origine, à l’humanité. Nombreux sont les passages dans lesquels les semina verbi philosophiques sont discernées par l’Oratorien, à la suite de la Renaissance – on pense au « saint Socrate » d’Érasme et à maints extraits du De transitu Hellenismi ad Christianismum [Budé 1993] où Guillaume Budé étudie le passage, le transfert du profane au sacré. Comme beaucoup de ses contemporains, Bérulle pense que les anciens Grecs ont eu connaissance des textes bibliques dont ils ont pu s’inspirer : « Les Platoniciens mêmes, nos imitateurs […] ont aperçu les ombres de nos mystères dans leurs figures et vu quelque chose de leur grandeur dans les énigmes de nos prophètes » [DEG p.209]. Éloquent renversement du mythe allégorique de la grotte [La République, livre VII] : les prisonniers enchaînés au fond d’une sombre caverne sont en même temps les philosophes victimes de l’illusion.

Créations mythéologiques en judéo-christianisme

Nous avons vu que l’œuvre de Bérulle reconnaît deux qualités à de nombreux mythes : leur valeur métaphorique et la présence de semences théologiques. La convergence de ces attributs suscite naturellement un processus de création mythéologique au sein même du monothéisme judéo-chrétien. Comment cette création, exempte des scories polythéistes, peut-elle s’élaborer dans ce nouveau contexte spirituel ? Le canon des Écritures intègre plusieurs récits fictifs qui se présentent comme des œuvres littéraires non historiques - mais non pas considérées comme apocryphes. Il s’agit soit d’apologues tels que les livres de Jonas, de Job ou de Tobie, véritables midrachs destinés à illustrer une vérité religieuse, soit de textes dont les figures s’inscrivent dans des genres préexistants, dont la connaissance est indispensable pour éviter de graves contresens. Il n’est que de penser aux extrémités de la Bible  : le livre de la Genèse et celui de l’Apocalypse. La compréhension de ces narrations fictives requiert une herméneutique symbolique que la définition des quatre sens de l’Écriture formalisera au Moyen Âge [De Lubac 1959-1964]. Parmi ces muthoi, le genre pleinement mythique est assumé par le récit de la Genèse, fable des origines que les écrivains sacrés ont puisée dans la culture païenne de leur époque pour en garder les éléments propres à leur foi (liberté humaine, transcendance de Dieu, amour du Créateur envers les créatures…). À son tour, Bérulle exploite les potentialités mythiques dont le modèle explicatif peut être généralisé à toutes les époques. La Vie de Jésus développe le parallèle entre Marie et Ève, entre Jésus et Adam, entre Nazareth et le Paradis, en insistant sur le renouvellement que Dieu vient opérer par le mystère de l’Incarnation [VJ, p.267-268]. La dédicace à la reine de Grande-Bretagne ouvre l’Élévation sur sainte Madeleine par une relecture historique de la chute originelle : la situation de l’Angleterre, déchirée par l’hérésie réformée, actualise le drame du premier péché ; ce pays « n’est plus depuis quelques années qu’un désert de grâce et de religion, et un repère de serpents qui enveniment ce pays-là, comme le premier serpent a envenimé le Paradis et frappé à mort Adam et sa postérité » [ESM, p.39].

L’herméneutique scripturaire insiste sur la polysémie de ces récits vivants, dont le sens déborde constamment non seulement le fait historique, mais aussi telle ou telle interprétation qui en est faite. C’est la profondeur infinie du sens spirituel qui donne à la Bible sa dimension mythique, comme le souligne la thèse de Northrop Frye [Frye 1984]. Ce dernier entend débarrasser la notion de « mythe » de ses connotations péjoratives : il s’agit avant tout d’une narration porteuse d’un sens essentiel pour annoncer la foi. Le critique ajoute ces propos décisifs : « Je dis que le mythe est le véhicule linguistique du kérygme [9] et que cela reviendrait à oblitérer la Bible que d’en ‘démythologiser’ une partie quelconque » [Frye 1984, p. 73] [10].

Le devenir mythéologique se laisse deviner dans la construction extra-biblique des années que Marie-Madeleine aurait passées en Provence, après l’Ascension du Christ. Le mythe fécond de ce personnage féminin a suscité d’innombrables interprétations plus ou moins spirituelles [Geoffroy et Montandon 1999]. La caverne de Platon semble bien pauvre, comparée à la grotte provençale de la sainte Baume, qui aurait accueilli Madeleine… L’Élévation sur sainte Madeleine de Bérulle médite principalement sur cette hagiographie pittoresque, que la Légende dorée de l’archevêque génois Jacques de Voragine a rendue célèbre [De Voragine 1967, p. 456-466]. De « ce qui doit être lu », Bérulle ne remet pas en cause l’expression fabuleuse (lévitation de la sainte, manne céleste reçue quotidiennement de la main des anges). Il s’intéresse aux états mystiques plus qu’à l’historicité de cette existence. Le récit peint une figure sainte absolument conforme à la vérité évangélique, dont l’élévation par degrés débute dans le repentir absolu pour s’achever dans l’union adoratrice. L’hagiographie légendaire devient une mythéologie quand les signes littéraires, au-delà de leur lettre, sont lus comme la théophanie d’un Dieu dont la présence s’incarne même dans les constructions imaginaires – mais non pas fantaisistes – des fidèles : une signification universelle , supra-temporelle et exemplaire. Les mythes chrétiens sont, d’une certaine façon, les mises en récits de métaphores expressives.

Finalement, Bérulle et le christianisme épousent la dynamique du mythe, dans une dialectique spirituelle de l’oubli et du devenir. Si les mythes païens sont faux, du moins recèlent-ils souvent une beauté poétique, voire un fonds caché de vérité qu’il convient de discerner ; et cela légitime le processus de mythéologie chrétienne dont la nourrissante polysémie correspond à l’expression renouvelée de la Parole d’un Dieu par nature ineffable. Car le récit figuré dit à la fois une histoire ancrée dans l’Histoire des hommes, et une incapacité à exprimer pleinement la transcendance qui anime les événements. Telles sont la grandeur et la nécessité du mythe. Saint Paul en reconnaît la profondeur, tout en suggérant que sa vocation réside dans la conversion ; voici un extrait du discours qu’il prononce sur l’Aréopage d’Athènes [Actes des apôtres 17, 22-23] :

Athéniens, à tous égards vous êtes, je le vois, les plus religieux des hommes. Parcourant en effet votre ville et considérant vos monuments sacrés, j’ai trouvé jusqu’à un autel avec l’inscription : au dieu inconnu. Eh bien ! ce que vous adorez sans le connaître, je viens, moi, vous l’annoncer.

Dans cette perspective, la comparaison menée par René Girard entre les sacrifices idolâtriques et la Croix du Christ [Girard 2000], permet de comprendre la spécificité chrétienne de la pensée mythique qui, lorsqu’elle est bien analysée, n’est plus l’ennemie de la théologie. Bérulle définit la possibilité d’une vérité spirituelle figurée par ces signes imaginaires. Autant dire que le mythe chrétien, bien plus que le « mentir vrai » d’Aragon, incarne l’actualisation imagée du sens théologique, au sein d’un paradoxe très…orthodoxe !

Bibliographie

- BUDÉ Guillaume (1993), Le Passage de l’Hellénisme au Christianisme, [De Transitu Hellenismi ad christianismum, 1535], introduction, traduction et annotations par Marie-Madeleine de La Garanderie et Daniel Franklin Penham, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Les classiques de l’humanisme ».

- BULTMANN Rudolf (1968), Jésus : mythologie et démythologisation, trad. par Florence Freyss, Samuel Durand-Gasselin, et Christian Payot ; préf. de Paul Ricœur, Paris, Seuil.

- CHALIER Catherine (1996), L’Inspiration du philosophe. « L’amour de la sagesse » et sa source prophétique, Paris, Albin Michel, coll. « La pensée et le sacré ».

- CHEVALLIER Jean et GHEERBRANT Alain (1982), Dictionnaire des symboles, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins ».

- DANTE (1966), La Divine Comédie, édition de H. Longnon, Paris, Garnier.

- DE LUBAC Henri (1959-1964), Exégèse médiévale, Les quatre sens de l’Écriture, Paris, Aubier.

- DE VORAGINE Jacques (1967), La Légende dorée, traduction de J.B. M. Roze, tome I, Paris, éditions Garnier-Flammarion.

- FERRARI Anne (1997), Figures de la contemplation. La « rhétorique divine » de Pierre de Bérulle, Paris, Cerf.

- FRYE Northrop (1984), Le Grand Code. La Bible et la littérature, traduit par Catherine Malamoud, Paris, Seuil, coll. « Poétique ».

- FUMAROLI Marc (1994), L’École du silence. Le sentiment des images au XVIIe siècle, Paris, Flammarion, coll. Champs.

- GEOFFROY Marguerite et MONTANDON Alain (dir.) (1999), Marie-Madeleine, figure mythique dans la littérature et les arts, Presses Universitaires Blaise Pascal, coll. « littérature ».

- GIRARD René (2000), Je vois Satan tomber comme l’éclair, Paris, Grasset.

- TORREL Jean-Pierre (1994), La Théologie catholique, Paris, P.U.F., « Que sais-je ? ».

[1] Sur la critique platonicienne du mythe comme erreur poétique opposée au Logos philosophique, voir Chalier 1996, p.28-29.

[2] Nous utiliserons les éditions suivantes : Discours de l’état et des grandeurs de Jésus, in Œuvres complètes, tome 7, édition critique sous la direction de Michel Dupuy, Paris, Oratoire de France - Les Éditions du Cerf, 1996 (1re éd. 1625) / Élévation à Jésus-Christ Notre Seigneur sur la conduite de son esprit et de sa grâce vers sainte Madeleine, réédition avec introduction par Joseph Beaude, Paris, Les éditions du Cerf, collection Foi Vivante, 1989 (1re éd. 1627) / La Vie de Jésus, in Œuvres complètes, tome 8, édition critique sous la direction de Michel Dupuy, Paris, Oratoire de France - Les Éditions du Cerf, 1996 (1re éd. 1629) / Narré, in Œuvres complètes, tome 8, édition critique sous la direction de Michel Dupuy, Paris, Oratoire de France - Les Éditions du Cerf, 1996. Les références abrégées seront respectivement DEG, ESM, VJ et N.

[3] Exode 20, 3-5 (traduction de la Bible de Jérusalem) : « Tu n’auras pas d’autres dieux devant moi. Tu ne te feras aucune image sculptée, rien qui ressemble à ce qui est dans les cieux, là-haut, ou sur la terre, ici-bas, ou dans les eaux, au-dessous de la terre.Tu ne te prosterneras pas devant ces dieux et tu ne les serviras pas. »

[4] Dieu « est la lumière qui nous éclaire tandis que les Égyptiens sont en ténèbres » [VJ, p.207].

[5] cf. DEG, p. 216 : l’Oratorien stigmatise « la puissance feinte et fabuleuse d’un amour profane qui enchaîne les dieux et les hommes, abaissant les faux dieux en la terre. »

[6] M. Fumaroli signale que, dans le tableau de Poussin intitulé L’Inspiration du poète, Apollon et Calliope entourent le jeune inspiré ; mais celui-ci se détourne d’eux pour regarder vers le ciel : il s’agirait de la christianisation de l’inspiration mythologique [Fumaroli 1994, p.120].

[7] Bérulle déroule le même raisonnement lorsqu’il dépasse les considérations d’Euxode de Cnide, qui vénérait le rôle du soleil dans l’univers [DEG p. 289]. De même, « les anciens philosophes avaient raison de dire que, si Dieu avait un corps, ce serait celui du soleil. [Mais Dieu] veut donner à son fils un corps bien plus excellent que celui-là » [DEG p.476].

[8] Voici la traduction de l’Iliade réalisée par Leconte de Lisle : « Éôs au péplos couleur de safran éclairait toute la terre, et Zeus qui se réjouit de la foudre convoqua l’agora des Dieux sur le plus haut faîte de l’Olympos aux sommets sans nombre. Et il leur parla, et ils écoutaient respectueusement : – Écoutez-moi tous, Dieux et Déesses, afin que je vous dise ce que j’ai résolu dans mon cœur. Et que nul Dieu, mâle ou femelle, ne résiste à mon ordre ; mais obéissez tous, afin que j’achève promptement mon œuvre. Car si j’apprends que quelqu’un des Dieux est allé secourir soit les Troiens, soit les Danaens, celui-là reviendra dans l’Olympos honteusement châtié. Et je le saisirai, et je le jetterai au loin, dans le plus creux des gouffres de la terre, au fond du noir Tartaros qui a des portes de fer et un seuil d’airain, au-dessous de la demeure d’Aidès, autant que la terre est au-dessous de l’Ouranos. Et il saura que je suis le plus fort de tous les dieux. Debout, Dieux ! Tentez-le, et vous le saurez. Suspendez une chaîne d’or du faîte de l’Ouranos, et tous, Dieux et Déesses, attachez-vous à cette chaîne. Vous n’entraînerez jamais, malgré vos efforts, de l’Ouranos sur la terre, Zeus le modérateur suprême. Et moi, certes, si je le voulais, je vous enlèverais tous, et la terre et la mer, et j’attacherais cette chaîne au faîte de l’Olympos, et tout y resterait suspendu, tant je suis au-dessus des Dieux et des hommes ! »

[9] Le kérygme est l’annonce du noyau de la foi chrétienne, dont le cœur est la Résurrection.

[10] L’expression fait allusion à la démythologisation des évangiles préconisée par le théologien Rudolf Bultmann [Bultmann 1968].

 

Dernier ajout : mardi 15 avril 2008. — © RUSCA 2007-2010
Réalisation des étudiants de l'ED60 soutenue par la Maison des Sciences de l'Homme de Montpellier
17 rue Abbé-de-l'Épée — 34090 Montpellier — France
msh-m.fr - contact@msh-m.org
Accueil de la MSH-M