Le graal : christianisation d’un mythe ?

Catherine NICOLAS
Lettres Modernes, Université Paul-Valéry, Montpellier III


Résumé :

Du graal au Saint Graal, la perspective historique trahit une christianisation de la matière romanesque. Il ne s’agit plus, cette fois, de mettre à l’écrit un mythe oral et de placer tardivement dans le mystérieux vessel une hostie, mais d’écrire l’estoire de la coupe de la Passion. Ainsi, alors que, chez Chrétien, l’épiphanie du Graal appelle, dans la vacance du sens, une lecture mythique, chez Robert de Boron, la resémantisation contraint une lecture désormais univoque où l’interprétation chrétienne (senefiance) menace le fonctionnement mythique du Graal. La relation entre mythe et christianisation, devenue problématique, doit dès lors être repensée en termes de poétique.


Mots-clés :

Roman médiéval en prose – Histoire des idées – Graal – Mythe – Mythologie – Christianisation – Chrétien de Troyes – Robert de Boron – Estoire del Saint Graal – Queste del Saint Graal


Abstract :

From the grail to the Holy Grail, the historical perspective reveals a christianization of the novelistic matter. The point is no longer to put in writing an oral myth, and to put into the mysterious vessel a late host, but to compose the estoire of the Passion’s cup. Thus, whereas for Chretien the epiphany of the Grail needs a mythic reading, for Robert of Boron, the new semantization imposes a univocal way of reading, the Christian one (senefiance), which is a menace for the mythic way in which the Grail works. The question of the relationship between myth and christianization, henceforth problematical, must be linked with the field of poetics.


Keywords :

Medieval prose romance – History of ideas – Grail – Myth – Mythology – Christianisation – Chretien de Troyes – Robert de Boron – Estoire del Saint Graal – Queste del Saint Graal



Poser la question de la christianisation du mythe dans les romans du graal des XIIe et XIIIe siècles invite à se demander, en premier lieu, s’il existe un mythe du graal, ensuite si le Conte du Graal est un roman à caractère mythique, et enfin si les continuateurs de Chrétien de Troyes perpétuent, créent ou transforment ce mythe [1]. La seule présence du graal parmi les entrées du Dictionnaire des mythes littéraires de Pierre Brunel suffirait à répondre positivement à la première question. Cependant, ce serait là négliger un second problème, celui de savoir quel support choisir pour parler du graal ou, en d’autre termes, quel graal étudier. Le graal tel qu’il a dû apparaître dans le mythe originel peut être disqualifié d’avance, puisque le récit supposé – sans doute resté oral – dont Chrétien de Troyes se serait inspiré pour écrire le Conte du Graal a été perdu ; il n’a laissé aucune trace et il est impossible d’en retrouver le contenu exact [2]. Il reste donc le graal littéraire, c’est à dire le graal tel qu’il apparaît à l’écrit dans les littératures des XIIe et XIIIe siècles. C’est ce dernier qui retiendra notre attention dans une perspective résolument littéraire quelque peu teintée d’ethnologie et d’anthropologie.

Toutefois, ce graal littéraire n’est pas, non plus, uniforme et appelle une nouvelle distinction : le graal du XIIe siècle, objet mystérieux et énigmatique dont Chrétien de Troyes ne dévoile ni les origines ni le contenu, n’est pas le Saint Graal de Robert de Boron, explicitement lié à l’histoire du Christ par l’intermédiaire de Joseph d’Arimathie. Le graal n’est pas un objet uniforme sur lequel on pourrait tenir un discours univoque. Pour rendre compte de cette diversité, le corpus d’étude retenu comprendra un roman du XIIe siècle, le Conte du Graal de Chrétien de Troyes, et deux romans du XIIIe, parmi ceux qui forment le grand cycle en prose du Lancelot-Graal  : l’Estoire del saint Graal et la Queste del saint Graal.

Cette dernière précision, qui rend saillante la présence de l’adjectif saint devant le terme graal, pose déjà les fondements d’une interrogation. Formellement, la différence entre graal et Saint Graal est minime [3], et la critique en a souvent pris son parti en faisant déjà du graal de Chrétien un Graal saint, c’est-à-dire un calice chrétien. Certes, les critiques ont sans doute raison de voir dans le « tant sainte chose est li graaus » [Chrétien 1997, v.6425] [4] de l’ermite du Conte du Graal une marque de christianisation, mais ce serait adopter une perspective anachronique et insoutenable que d’aller dans le sens d’une unification de la signification du graal. Il y a bien deux graals dont seul le second est vraiment chrétien [5]. Et c’est justement au cœur de cette dualité que pourra être posée la question mythe et de la christianisation : le graal est-il mythique chez Chrétien de Troyes ? Si oui, reste-t-il mythique lorsqu’il devient chrétien ? Si non, devient-il mythique lorsqu’il devient chrétien ? Au-delà de ces questions, l’étude du cas particulier du graal permettra d’interroger la coexistence du mythe et de la christianisation : mythe et christianisation peuvent-ils cohabiter ou restent-ils résolument inconciliables ?

Le graal, des origines à Chrétien de Troyes : oubli du sens ou absence de sens ?

Oubli du sens ou concrétion signifiante ?

Lorsqu’il fait entrer le graal dans la littérature, à la fin du XIIe siècle, Chrétien de Troyes se contente, selon la fiction du prologue [6], d’arimer, de mettre en vers, le livre du Graal que lui a donné Philippe de Flandres et, plus sûrement, il donne une forme poétique à un récit oral qu’on pourrait qualifier de mythe originel [7] et dont on ne connaît ni le contenu précis ni les origines géographiques. Ce faisant, il transforme en mythe littéraire un substrat dont les racines sont ethno-religieuses et procède déjà, selon Jean Frappier [Frappier 1971 et 1972], à une « christianisation ». Cette conception, bien que n’étant pas totalement infondée, ne paraît pourtant pas entièrement satisfaisante et demande à être précisée :

Il faut bien expliquer que « christianisation » veut dire en l’occurrence, imagination d’un mythe moderne, et non commentaire doctrinal ou allégorie théologique. Car nous avons bien affaire à une création sur le plan imaginaire, et non pas à une exégèse sur le plan idéologique [Poirion, 1993, p.197].

« Imaginer un mythe moderne », réaliser une « création sur le plan imaginaire », c’est transformer un « mythe vivant » en récit littéraire ; cela ne signifie pas faire du graal un objet chrétien. Et d’ailleurs, si le graal contient bien une hostie destinée au vieux roi, il n’en reste pas moins un objet énigmatique qui rappelle la corne d’abondance [8] de la mythologie celtique. Il y a bien eu une forme de christianisation, dans le sens où un élément chrétien a été ajouté, mais le contenu originel subsiste dans une sorte d’écho dialogique. Chrétien de Troyes impose de fait l’existence d’un graal au sujet duquel le lecteur ne sait rien et ne saura rien puisque, d’une part, Perceval ne posera pas les questions attendues [9] et que, d’autre part, Chrétien rejettera dans l’implicite, par des ellipses narratives, tous les passages qui auraient pu informer le lecteur quant au graal.

Face à cette ambivalence, il est donc impossible de décider que le graal est un objet seulement chrétien et on ne peut que constater son potentiel polysémique. Or, c’est précisément ce potentiel polysémique qui relie le graal littéraire au graal originel [10], le roman au mythe. Faut-il dès lors voir cette évolution comme une déperdition, un appauvrissement ou même un oubli du sens ? Sans doute non, car, si le graal n’est plus le chaudron rempli de sang du Dieu Lugg ni la coupe d’or des jeunes filles des puits [11], il garde toutefois ces possibles en lui, et les combine avec d’autres, issus des traditions chrétienne, alchimique, ou ésotérique. Sous la plume de Chrétien de Troyes, le graal n’est pas moins, il est autre. Et c’est dans cette altérité que se pose à nouveau la question du mythe.

Mythe de l’altérité ou…

Pour prouver que le Conte du Graal est un roman mythique, on pourrait, bien sûr, commenter l’itinéraire de Perceval et voir comment le nice accumule les ridicules par son ignorance, oublie Dieu pendant cinq ans et fait montre d’un manque de courtoisie à toute épreuve, avant de renoncer à la gloire mondaine pour embrasser la cause du graal. On verrait alors, dans Perceval un héros mythique qui a conquis l’autonomie de la pensée et du langage, et qui, en se libérant des schémas figés et étroits que lui avait inculqués sa mère, a franchi le passage de l’adolescence à l’âge adulte. On pourrait soutenir une telle analyse, mais ce serait-là confondre roman initiatique et structure mythique et oublier que, si l’on reste à la surface du texte, l’initiation de Perceval se solde précisément par un échec.

Comment prouver, dès lors, qu’entre les lignes de la cohérence romanesque, le roman du maître champenois met en place un autre discours, structuré par une autre cohérence, mythique cette fois ? Si l’on revient aux termes du prologue et que l’on interroge la structure de l’œuvre en termes de conjointure, on remarque que le Conte du Graal n’est pas seulement l’histoire d’un jeune homme nice qui « a vu, presque par hasard, un spectacle merveilleux, [qui] s’est abstenu de manifester son étonnement et de poser la moindre question [et qui cherche], depuis lors, (…) à retrouver le Graal pour savoir ce qu’il en est » [Brunel 1988, p.676], mais que, au-delà de la première lecture, linéaire et littérale, le Conte du Graal doit être envisagé non plus comme une continuité narrative, mais comme la répétition obsessionnelle d’une même scène sur des modes et dans des tonalités différents, de plus en plus abstraits.

Ainsi, de la rencontre liminaire – et comique – avec les chevaliers jusqu’à la scène du graal, en passant par la rencontre de Blanchefleur et les gouttes de sang sur la neige, c’est toujours la même scène qui se rejoue, celle de la rencontre avec l’autre, qu’il prenne un visage humain [12], une forme abstraite [13], ou qu’il soit une lumière superlative dont la forme relève de l’irreprésentable comme c’est le cas pour la merveille du graal. Dans cette succession de scènes, un principe d’épuration est à l’œuvre, qui fait disparaître peu à peu la forme [14], puis la couleur [15], puis la lumière [16] pour aboutir au silence de l’inachèvement du texte. La chose initiale, réduite à un rien, devient res, chose absolue selon un processus qui n’est pas une déperdition ni un appauvrissement sémantique – encore moins un oubli – mais une purification [17] de la matière pour arriver au sens. Cette rencontre avec l’Autre, qu’il soit humain, merveilleux ou divin, révèle à Perceval l’être, la merveille, et peut-être même Dieu. Elle est en tout cas « ontophanie » mais toujours sur le mode de la communication impossible [Eliade, cité par Brunel 1988, p.9], entre questionnement intempestif et mutisme absolu.

… Altérité mythique ?

Dès lors, si le roman de Chrétien de Troyes est une réflexion sur l’impossible rencontre avec l’Autre [18], si Perceval n’est plus un chevalier particulier mais un individu qui vaut pour tout le genre humain, s’il touche à une activité humaine fondamentale et significative investie d’une valeur d’exemplarité, alors il a bien un caractère mythique [19] identifiable dès le prologue dans le troisième terme de la poétique de Chrétien de Troyes : si la matiere se nourrit du magma mythique originel, si le san est le parcours initiatique du jeune chevalier, alors la conjointure n’est autre que la cohérence mythique qui structure en profondeur le Conte du Graal. Le mythe résiderait donc dans la nébuleuse poétique qui nimbe le roman, et son contenu resterait de l’ordre de l’implicite.

Comme le souligne Paul Zumthor [Zumthor 1972, p.360], le roman est traversé par une « double cohérence » : « l’une tenant à la syntaxe du récit français, l’autre, à demi perceptible, en filigrane, tenant au mythe sous-jacent, réinterprété en vertu de quelque idéologie propre au XIIe siècle ». Le souvenir trop lointain du mythe primitif donne naissance à un mythe nouveau, car cette idéologie est peut-être chrétienne, mais elle est, plus sûrement, le support de quelque mystère dont on a perdu la trace et la signification aujourd’hui. Mais peu importe, finalement, que cette signification ait été oubliée, puisque c’est justement dans cet oubli du sens que se construit aujourd’hui la dimension mythique du Conte du graal. En effet, l’itinéraire de Perceval, débarrassé des significations – intelligibles par les seuls initiés – que lui conférait les étapes du mystère, a été en quelque sorte épuré jusqu’à ne plus être qu’une forme, apte, à accueillir plusieurs sens. Un mythe, précisément.

Devenir du mythe et devenir du sens : la christianisation, entre mythe, mythologie et légende ?

Élucidation du sens : la christianisation contre le mythe ?

Pour les continuateurs de Chrétien, cette vacance du sens apparaît comme obscurité potentiellement suspecte de paganisme ou d’hérésie. C’est donc pour conjurer ce danger que les romanciers du XIIIe siècle introduisent dans la légende un contenu chrétien et repensent la forme des romans en fonction de la senefiance chrétienne. Ils procèdent ainsi à une véritable christianisation du graal. S’il s’avère que l’exposé chrétien, dogmatique dans son contenu ou didactique dans sa formulation, reçoive une place de tout premier plan dans les romans en prose du XIIIe siècle – chaque roman fonctionnant a priori sur un mode différent – la question se pose de savoir si les romans du graal gardent un aspect mythique lorsqu’ils deviennent chrétiens.

Ce qui donnait au roman de Chrétien de Troyes son caractère mythique, c’était sa capacité à laisser la senefiance du graal ouverte, vide ou en devenir, en gardant possible l’interprétation par le non-sens ou par une forme de présence absolue du rien – néant ou chose absolue, altérité irréductible. Or, c’est précisément dans cette béance que vont s’engouffrer les successeurs de Chrétien de Troyes. Chacun entreprend de réduire cette faille du sens en la rapportant à quelque chose de connu, qu’il s’agisse de données folkloriques [20] ou de données chrétiennes issues de la Bible, des écrits apocryphes, patristiques ou hagiographiques.

C’est Robert de Boron qui, le premier, a fait d’un simple veissel le Saint Graal. Dans son Roman de l’Estoire del Saint Graal, il imagine l’origine du graal en le faisant fusionner avec le plat de la Cène et avec le récipient ayant servi à recueillir le sang du Christ lors du Coup douloureux. De même, il associe explicitement la lance qui saigne à la Sainte Lance, celle avec laquelle Longin aurait percé le côté du Christ. Ce faisant, par un simple jeu d’analogie, il réduit le sens du graal à un sème chrétien unique, invente l’histoire du plat de la Cène, depuis le Christ jusqu’à l’époque d’Arthur en remontant la lignée des gardiens du Graal jusqu’à Joseph d’Arimatie, et raconte comment cette écuelle hors du commun est arrivée jusqu’en terre de Bretagne. Grâce à Robert, le graal, d’objet épiphanique mystérieux chez Chrétien, est devenu relique sainte ; d’objet qui confinait au silence, il est devenu « semence » [Chrétien 1997, v.7-8] de roman.

Pour une hagiographie du graal ?

Que penser de ce flot de paroles qui vient envahir le silence qui régnait autour du graal ? Si le graal a un passé, une estoire, qui plus est sainte, il perd la part de mystère qui en faisait un objet polysémique et mythique, et il s’inscrit, en outre, dans la linéarité de l’axe du temps, dans le cours de la translatio de la relique sainte. Le récit est destiné à une lecture linéaire, loin de la construction synthétique que proposait la conjointure de Chrétien de Troyes. C’en est fini des jeux de miroitement entre épisodes, puisque le roman suit l’itinéraire de le translatio, dont les étapes s’enchaînent selon la logique d’une démonstration qui n’est pas sans rappeler celle des récits hagiographiques [21].

Deux types de cohérence sont toujours à l’œuvre dans l’Estoire – celle, chrétienne, qui n’est plus chevaleresque, et celle, hagiographique, qui n’est plus tout à fait romanesque – mais il n’y a plus trace de la cohérence mythique. Cela permet à Daniel Poirion d’affirmer qu’en reprenant la matière de Chrétien de Troyes pour en faire un roman chrétien, Robert de Boron a fait passer le Graal du « niveau inconscient de la suggestion mythique » au « niveau conscient de la lecture » [Poirion 1973, p.191-192], du mythe à l’estoire. Là où Chrétien substituait « à la logique du discours des rapports de ressemblance et de contiguïté », les romanciers qui lui ont succédé, et Robert de Boron en particulier, ont réintroduit la « syntaxe de la raison », autant dire de l’idéologie chrétienne.

L’Estoire, récit des origines ou mythologie du graal ?

Peut-on dire pour autant que l’Estoire est un « commentaire doctrinal » ou une « allégorie théologique » [Poirion 1973, p.197] ? Sans doute non mais il est sûr que cette histoire du graal qui remonte le temps jusqu’aux origines du christianisme s’inscrit dans la lignée des récits des origines de la chevalerie. Dans l’Estoire, ce n’est plus l’âge d’or merveilleux de l’Elucidation qui est convoqué, ce temps mythique où hommes, fées, géants et autres créatures faées cohabitaient pacifiquement, mais un autre temps qui n’en est pas moins mythique. De fait, l’Estoire, dont la narration se déroule dans la large période qui va de l’époque du Christ à celle d’Arthur, entretient un rapport étroit avec les premiers temps du christianisme. Certes, la naissance du Christ marque l’an zéro, le début de l’Histoire, et ne renvoie donc pas à une époque fabuleuse peuplée d’êtres merveilleux, mais elle peut toutefois être considérée comme mythique puisqu’elle marque le début de la présence de Dieu sur terre – incarné par son fils –, et le temps de la Révélation de Dieu aux hommes.

À cela il faut ajouter que, dans les romans du graal, l’époque christique est à la fois point de départ d’une narration et épisode renouvelé dans une sorte de triple anamnèse. Les trois tables qui scandent le déroulement du cycle en sont la représentation la plus visible : les tables de Joseph et d’Arthur doublent et triplent la table de la Cène, de même que la blessure du Roi Pêcheur reproduit celle de Joseph dans un écho répété avec le coup douloureux porté au Christ sur la croix. Les temps christiques font donc sans cesse retour sur l’époque d’Arthur pour donner une dimension eschatologique à la quête du graal. La chevalerie arthurienne s’en trouve appuyée sur un contenu idéologique fort qui lui donne à la fois un passé et un avenir : si le graal devient saint, son vainqueur ne sera plus seulement le meilleur chevalier du monde, mais le Très-Pur, le chevalier élu. L’auteur de l’Estoire a donc donné un sens nouveau à l’éthique chevaleresque à une époque où, les croisades aidant, le but suprême du chevalier s’est déplacé de la performance sportive pour l’amour d’une dame à l’amour divin.

En définitive, l’Estoire a achevé de faire disparaître par la christianisation ce qui, chez Chrétien, reliait encore le graal littéraire au graal originel. Ce faisant, elle a donné naissance à un nouveau mythe, celui de la chevalerie célestielle. Le mythe s’est déplacé du graal sur la chevalerie et a changé de forme [22]. La christianisation peut donc être vue comme une « remythisation » : le Graal au pied de la Croix renvoie à l’Origine, et le récit de la translation du graal devient mythe d’origine de la chevalerie. Si ce terme n’était pas déjà chargé d’un sens assez flou pour être presque inutilisable, on pourrait dire que le mythe créé par Chrétien est devenu, sous la plume de Robert, « mythologie ». L’enjeu n’est plus le même : il ne s’agit plus de raconter l’initiation cryptée d’un jeune homme à quelque mystère ésotérique, mais de donner à la chevalerie – donc à un groupe social – une histoire et une justification chrétiennes.

Christianisation du mythe : une aporie ? Les limites du langage

Christianisation du mythe dans la Queste del Saint Graal : une aporie ?

Dans la Queste del Saint Graal, on retrouve la même volonté de rationalisation, mais l’œuvre ne fonctionne pas pour autant selon des modalités identiques. D’abord, la Queste n’est pas l’histoire des origines du saint vase, mais celle de la fin des aventures du Graal. Ensuite, la forme du roman diffère : la narration n’est pas linéaire comme celle de l’Estoire  ; elle est sans cesse interrompue par des prises de parole qui viennent commenter la péripétie qui vient d’avoir lieu, expliquer un phénomène merveilleux, ou décrypter un songe. On trouve ainsi un développement de l’histoire d’Adam et Ève, puis de celle de Salomon, un commentaire de la parabole des deniers, un récit de miracle [23], une série de remarques sur la transsubstanciation, un exposé sur la Grâce, un sermon sur l’incarnation et sur le dogme de la Vierge Marie,… Le roman est l’occasion de tracer un parcours didactique à travers les mystères de la religion catholique. Dans ces passages autonomes, la logique de l’histoire passe au second plan, et le roman hésite entre « commentaire doctrinal » et « allégorie théologique » [Poirion 1973, p.197]. Les aventures du graal ne sont plus qu’un prétexte et les personnages fonctionnent comme des modèles à imiter ou à exécrer. Lancelot, meilleur chevalier du monde dans le Lancelot en prose, devient ainsi l’exemple du mauvais chevalier qui a gâché, par le péché de chair, les dons exceptionnels qu’il avait reçus du Seigneur. Galaad, au contraire, est le modèle du bon fils issu d’un mauvais père, donc le support d’un exposé théologique sur la Grâce. Tous les personnages de la Queste sont ainsi rapportés à des types que l’on trouve dans la Bible ou dans les sermons du temps.

Les cadres rigides et stricts de la rationalisation chrétienne interdisent ici toute survie du mythe sous quelque forme que ce soit. Mythe et christianisation semblent présenter une incompatibilité fondamentale ; ils sont « adversaires » [Brunel 1988, p.10] : le premier est implicite, appuyé sur un en-deçà du récit et de la raison, la seconde est portée par un discours construit, rationnel et conscient. Dans la Queste, le Saint Graal n’a plus rien de mythique ; ce que certains critiques considèrent comme un mythe littéraire est tout au plus le support allégorique d’un roman à visée édifiante. La christianisation du mythe semble bien déboucher sur une aporie : si le christianisme est une religion du Verbe, du logos, le mythe du graal, lui, est en deçà de la formulation et de la rationalisation, dans l’au-delà poétique et mystérieux du roman de Chrétien de Troyes. Le devenir du sens et le devenir du mythe sont donc étroitement liés : lorsque le sens fait retour, le mythe disparaît, à moins qu’il n’interroge une autre forme de langage, celle de l’icône, comme seule formulation possible d’une vérité qui ne peut s’exprimer qu’en dehors du langage.

De la lettre à l’icône, vérité et devenir du sens chez Chrétien de Troyes

Si le Conte du Graal peut être envisagé comme la juxtaposition d’occurrences successives d’un récit unique modulé un nombre fini de fois, jusqu’à ce que le support qu’est le langage se dérobe en laissant le roman inachevé, alors le roman de Chrétien n’est pas tant le récit d’une initiation chevaleresque, courtoise et, finalement, spirituelle, qu’une réflexion sur la forme littéraire et, au-delà, sur le langage et ses limites. Le parcours initiatique du héros doit être lu, là encore, à deux niveaux : au plan le plus littéral, Perceval doit apprendre à se libérer du langage impropre de sa mère [24] et de sa forme de pensée qui tient du paralogisme [25]. Pour le narrateur, en revanche, il s’agit de proposer une tension asymptotique vers une forme d’écriture apte à rendre compte de la rencontre de l’homme avec l’Autre, qu’il soit humain ou merveilleux.

Chrétien retranscrit, dans les bourdes ridicules de Perceval, qui qualifie une tente de « moustier », l’idée babélienne de l’imperfection des langues et, au-delà, de tout langage humain. Par la suite, dans l’écriture de la scène du graal – réduplication de celle des gouttes de sang sur la neige –, il montre, par le silence contemplatif du héros, l’inadéquation du langage pour dire la merveille. Il rejoint là une idée qui hante tout le Moyen Age, celle d’un cosmos dont le sens crypté resterait un mystère pour l’homme [26]. Le graal serait alors une représentation de cette vérité inaccessible par le langage et pourtant toujours recherchée. Le Conte du Graal, en laissant Perceval muet devant le veissel, dirait quant à lui la nécessité de passer par un fonctionnement poétique et iconique. Dans la poétique de Chrétien, là où le dire fait défaut, le voir prend le relais comme seul apte à transmettre, sur le mode sensible [27], l’intensité de la révélation. La vérité que le champenois appelle de ses vœux dès le prologue passe par le voir  ; c’est là, sans doute, le sens des vers 7720 à 7724 :

Au chief desus avoit verrieres
Si cleres, qui garde i preïst,
Que parmi li voirre veïst
Toz çaus qui el palès antrassent [28] [Chrétien 1997, p.424]

Les verrières du palais de la merveille ne sont pas tant un élément du décor qu’un indice métapoétique qui invite à décrypter la description de la chambre selon une isotopie associant les lexiques du lieu et de la création littéraire. Elle est double anluminement du roman, puisqu’elle est ornement, en même temps qu’illumination, éclaircissement du sens.

Il est dès lors possible de lire le vers 7722 – « Que parmi li voirre veïst » – dans un autre sens que celui qui se présente à la première lecture : dans un jeu d’homophonie, on peut lire « par mi le voir veïst ». À une lettre près, le voirre et le voir, le verre et le vrai se confondent dans une illusion d’optique qui fait du texte de Chrétien une surface miroitante, « pain[te] a colors » (v.7725), et énigmatique. Le visage de Blanchefleur, les gouttes de sang sur la neige, le sang qui perle au sommet de la lance et le veissel seraient donc autant de semblances du graal dont la senefiance resterait à élucider selon le modèle, cher au XIIe siècle, de la pensée iconique : Chrétien de Troyes nous livre un voile sensible, un tissu de langage, qu’il faut déchirer pour accéder à un sens.

Les limites du langage, entre poésie et refus de dire

Finalement, il n’y a pas d’oubli du sens chez Chrétien de Troyes mais une suggestion du sens. Le mythe se construit dans la poétique de la merveille du graal. La senefiance est laissée en blanc, dans une béance qui donne toute sa force mythique au Conte du Graal. Le graal peut, à partir de là, être lu comme une image du roman. À la clôture du sens, le discours mythique de Chrétien de Troyes oppose, en effet, selon les termes de Paul-Georges Sansonetti,

une image fondamentale, celle d’un objet aux confins du créé et de l’incréé (…), une « forme » allusive au sans-forme ; une puissance muant la densité en vacuité ; une « signifiance » ouvrant les limites sur l’illimité ; une « substance » cause de transsubstantiation, et hors de toute dégradation temporelle puisque « source » inépuisable de Force vitale régénératrice. (…) Dès lors, dans la pensée imaginative, le Graal sera cette parcelle de « vide » qui, si l’on peut ainsi s’exprimer, fera contrepoids à la terrestréïté soumise à Chronos. Car Gilbert Durand [Durand, 1973, p.462] le rappelle (…) : « Sur la pensée qui raisonne, comme sur la pensée qui perçoit pèse encore le cheminement laborieux de l’existence, alors que la pensée qui imagine a conscience d’être comblée instantanément et ravie à l’enchaînement temporel » [Sansonetti 1980, p.88].

On retrouve, dans l’opposition de Gilbert Durand entre « pensée qui raisonne » et « pensée qui imagine », l’opposition entre la formulation littérale et le passage par l’icône.

La Queste del Saint Graal n’a pas cette dimension poétique. L’écriture en prose ne connaît pas le fonctionnement iconique et se contente de constater son incapacité à dire les choses spirituelles par des formules du type :

Je vi ces aferes que cuers de terrien home ne porroit penser ne langue descrire [p.274] [29].

Et lors de la visio facialis finale – lorsque Galaad voit les merveilles du Graal –, il ne nous est pas donné de savoir ni de comprendre ce qu’il voit :

‘Sire, toi ador ge et merci de ce que tu m’as acompli mon desirier, car ore voi ge tot apertement ce que langue ne porroit descrire ne cuer penser. (…) ici voi ge les merveilles de totes autres merveilles’ [p.278] [30].

Même dans l’extase mystique de Galaad, même lors de la rencontre de l’homme avec le divin, le roman refuse à son lecteur toute communication sensible. Là où Chrétien de Troyes donnait encore ses chances au pouvoir de la poésie pour transcrire l’indicible, la Queste coupe court à toute poésie en projetant devant les yeux du lecteur l’image de Galaad en train de voir. Le roman ne cherche pas à faire vivre à son lecteur l’extase de Galaad sur le mode sensible : Galaad est un modèle, le modèle du chevalier Très-Pur que sa vie a conduit à l’extase mystique. Il s’agit ici de montrer l’aboutissement d’un parcours élaboré pour l’édification des lecteurs. Même si l’on touche à la révélation mystique, le roman persiste dans son cheminement rationnel. Du Conte du Graal à la Queste, du roman mythique au roman mystique, il n’y a qu’une différence de poétique. Le premier frappe la corde sensible ; le second en appelle à la raison.

Finalement, la première christianisation du mythe du graal – celle opérée par Chrétien de Troyes – a fait du graal un mythe littéraire encore proche du graal originel. C’est ce mythe littéraire qui s’est perdu dans les interprétations chrétiennes du XIIIe siècle pour donner lieu à une nouvelle mythologie qui vient fonder en religion la nouvelle chevalerie. La christianisation n’est donc pas, dans l’absolu, « adversaire » du mythe ; elle le devient seulement lorsqu’elle s’impose comme sème unique au détriment du substrat antérieur ; mais elle se sert encore de lui pour rendre compte de l’indicible de l’extase mystique lors de la visio facialis qui clôt la Queste. Il y a bien un mythe du graal mais, de Chrétien de Troyes à la Queste, au grès de ses muances, il prend des formes et remplit des fonctions différentes. Ce n’est donc pas en termes de dichotomie qu’il faut envisager le lien entre mythe et christianisation, puisque l’extase mystique – comme le mythe – reste en deçà de la formulation, mais en termes de complémentarité. Le mythe n’est peut-être pas tant incompatible avec la doctrine chrétienne qu’avec la forme romanesque en prose qui ne peut plus utiliser le graal que comme un archétype figé destiné à rendre compte de l’indicible.

Bibliographie

- BOMPAIRE Jacques (1977), « Le mythe selon la poétique d’Aristote », dans Formation et survie des mythes. Travaux et mémoires, Colloque de Nanterre (19-20 avril 1974), Paris, Belles-Lettres, p.31-37.

- BRUNEL Pierre (1988), Dictionnaire des mythes littéraires, « Le Graal », éditions du Rocher.

- CHRÉTIEN DE TROYES (1997), Le Conte du Graal, éd. Dufournet, GF n°314.

- DURAND Gilbert (1973), Les structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, Bordas.

- ELIADE Mircea (1963), Aspects du mythe, Paris, Gallimard, collection « Folio essais ».

- L’Estoire del saint Graal
(ESG) (1997), éd. Ponceau, Paris, Champion.

- FRAPPIER Jean (1971), « Le graal et ses feux divergents », Modern Philology, XXIV, p.374-440.

- FRAPPIER Jean (1972), Chrétien de Troyes et le mythe du Graal . Étude sur Perceval ou le Conte du graal, Paris, SEDES.

- GALLAIS Pierre (1977), « Le mythe du Graal chez Chrétien de Troyes », Formation et survie des mythes. Travaux et mémoires  ; colloque de Nanterre, 19-20 avril 1974, Paris, Belles-Lettres, p.81-90.

- POIRION Daniel (1973), « L’ombre mythique de Perceval dans le Conte du Graal », CCM, XVI, p.191-198.

- Première Continuation de Perceval
(C1) (1993), éd. W.Roach et C.-A.Van Coolput-Storms, Livre de Poche.

- La Queste del Saint Graal
(QSG) (2003), éd. Pauphilet, Paris, Champion.

- RICOEUR Paul (1993), article « mythe » de l’Encyclopedia Universalis.

- SANSONETTI Paul-George (1987), « Au commencement était le graal », in Le Mythe et le mythique, Colloque de Cerisy (juillet 1985), Paris, Albin Michel, p.81-90.

- SANSONETTI Paul-George (1980), « Images mythiques dans la littérature arthurienne », in Le Retour du mythe, PU de Grenoble.

- SELLIER Philippe (1984), « Qu’est-ce qu’un mythe littéraire ? », Littérature, PU de Toulouse.

- VINCENSINI Jean-Jacques (1996), Pensée mythique et narrations médiévales, Paris, Champion.

- VOICU Mirhaela (2002), Chrétien de Troyes. Aux origines du roman européen, Université de Bucarest.

- WALTER Philippe 1995, « La mémoire et le grimoire des textes : réflexions sur une lecture mythologique de la littérature médiévale », L’Hostellerie de pensée. Études sur l’art littéraire au Moyen Âge offertes à D.Poirion, Paris, PU de la Sorbonne.

- WOLFRAM VON ESCHENBACH (1989), Parzival, Paris, Christian Bourgeois, collection « 10/18 ».

- ZUMTHOR Paul (1972), Essai de poétique médiévale, Paris, Seuil.

[1] L’entreprise appelle, au préalable, un certain nombre de positionnements théoriques. Faut-il emprunter la lunette de Lévi-Strauss ou celle de Mircea Eliade pour poser la question d’un point de vue ethno-religieux ? Vaut-il mieux suivre Philippe Sellier et ses mythes littéraires ? Nous prendrons le parti de confronter les deux points de vue pour trouver la réponse la plus satisfaisante possible.

[2] En effet, les connaissances de ce « mythe vivant » [Eliade 1963, p.12] se limitent aux hypothèses aussi contradictoires que fantaisistes proposées par les celtistes et les anti-celtistes et ne peuvent pas faire l’objet d’une analyse précise.

[3] Un adjectif et une majuscule en plus ou en moins.

[4] L’ermite explique à Perceval comment le vieux roi pêcheur soutient sa vie : « Et ne cuidiez pas que il ait/ luz ne lanproies ne saumons : /d’une seule oiste, ce savons, / que l’an an ce graal aporte, / sa vie sostient et conforte, / tant sainte chose est li graax ; / et tant par est esperitax / que sa vie plus ne sostient / que l’oiste qui el graal vient. / .XV. anz a ja esté ensi, / que hors de la chanbre n’issi /ou le graal veïs antrer » (Mais ne t’imagine pas qu’il ait des brochets, des lamproies ou des saumons : le saint homme, d’une seule hostie qu’on lui apporte dans ce graal, soutient et conserve sa vie. Le Graal est une si sainte chose et lui un être si spirituel que, pour vivre, il ne lui faut rien de plus que l’hostie qui vient dans le graal. Voilà déjà quinze ans qu’il est resté ainsi sans sortir de la chambre où tu as vu entrer le graal) [Chrétien de Troyes, 1997, v.6420-6431].

[5] Cette opposition schématique doit être nuancée. Le graal de la Première Continuation de Perceval, par exemple, n’est pas encore entièrement chrétien, il n’y qu’à en juger par la présence de la machinerie sophistiquée qui récupère le sang de la lance [C1 1993, v.7324-7332].

[6] « Donc avra bien sauve sa painne / Crestiiens, qui antant et painne / À rimoiier le meillor conte / Par le commandement le conte / Qui soit contez en cort real : / Ce est li conte del Graal, / Don li cuens li bailla le livre, /S’orroiz comant il s’an delivre » [Chrétien 1997, v.61-68].

[7] D’après Pierre Gallais, Chrétien de Troyes n’a pas eu directement accès aux mythes celtiques, irlandais, germaniques,… par l’intermédiaire des contes ou, plus généralement des récits folkloriques : « Chrétien de Troyes ne doit pratiquement rien à l’œuvre pseudo-historique, savante, de ses deux prédécesseurs [Geoffrey de Montmouth et Wace]. Par contre il doit certainement beaucoup à des récits arthuriens plus populaires, proches du conte de fées (comme les lais de Marie de France), élaborés par des jongleurs continentaux (notamment armoricains) au contact de leurs confrères de Grande-Bretagne (surtout gallois) depuis la conquête de 1066. C’est dire que les mythes celtiques ont subi, pour arriver jusqu’à lui, une double transformation : 1) d’abord de mythes en légendes et en contes (en Grande-Bretagne après quelques huit siècles de christianisation, 2) ensuite de légendes et de contes en récit déjà littéraires (surtout anglo-normands). Chrétien n’a eu aucun accès direct aux contes, aux légendes et aux mythes purement celtiques (il ignorait le Gallois et a fortiori l’irlandais ; - il est douteux qu’il ait mis les pieds en Grande-Bretagne) » [Gallais 1977, p.82].

[8] S’il est à peu près sûr que le vaissel n’est pas né ex nihilo sous la plume de Chrétien de Troyes – on le reconnaît plus ou moins précisément dans différents plats, depuis les chaudrons de la mythologie celtique jusqu’à la paropsis de l’Evangile de Nicodème –, il n’en reste pas moins vrai que Chrétien de Troyes lui a donné une dimension nouvelle.

[9] Il s’agit précisément d’un graal, et l’article indéfini dit bien son absence de notoriété. Dans le dialogue entre Perceval et sa cousine (v.3507-3592) ainsi que dans les propos de l’ermite (v. 6372-6430), Perceval décrit le cortège du graal (ses composantes, son ordre,…), apprend qu’il sert son oncle (le frère de l’ermite) et qu’il contient une hostie, mais ne dit rien de l’objet en lui-même.

[10] En tant qu’objet rituel qui participe d’un mythe ethno-religieux.

[11] Cf Elucidation et Bliocadran.

[12] Le visage humain est d’abord celui, masculin, des chevaliers de la forêt, puis celui, féminin, de Blanchefleur.

[13] Les gouttes de sang sur la neige.

[14] Le personnage.

[15] Le vermeil.

[16] La lumière disparaît dans l’éblouissement du graal.

[17] On pourra objecter, face à cette relecture paradigmatique du Conte du Graal que Chrétien de Troyes n’avait sans doute pas imaginé une telle construction et que, une fois encore, la critique serait allée trop loin dans l’interprétation de l’œuvre. Ce serait là ignorer un large pan de la mentalité médiévale. En effet, « pour l’homme médiéval, rien n’était gratuit, tout était investi d’un sens qu’une lecture patiente et avisée des signes permettait, sinon d’atteindre, au moins d’approcher. Le Cosmos se présentait comme un poème élaboré dans une écriture merveilleuse et étrange qui nous reste fermée. Le mythe est lui aussi mystère : sa signification ne se trouve pas dans ce qu’il dévoile, mais dans ce qu’il occulte pour mieux « révéler ». La conscience mythique ressemble elle aussi à « une écriture chiffrée que ne peut lire et comprendre que celui qui en possède la clé », c’est-à-dire celui pour qui les contenus de cette conscience ne sont que signes pour quelque chose d’autre. Or n’est-ce pas là justement l’attitude de l’homme médiéval, attentif aux sens du monde imbriqués les uns dans les autres, disposés en une hiérarchie et permettant d’aboutir en dernière instance au Sens ? » [Voicu 2002, p.1].

[18] P. Gallais voit dans le Graal et la lance deux symboles dont la « fonction est de remettre en communication deux être qui se sont séparés » [Gallais 1977, p.85], Perceval et Blanchefleur. Et de conclure : « Le Conte du Graal, s’il est un mythe est un mythe de l’amour humain » [Gallais 1977, p.88].

[19] Au sens où l’entend M.Eliade.

[20] Dans l’Elucidation, par exemple, les jeunes filles des puits et la corne d’abondance.

[21] Pour mieux comprendre les enjeux de cette « hagiographie » du Graal, il faut se replacer dans le contexte historique et littéraire de l’époque et voir que l’Estoire del saint Graal a été écrite pour donner à la jeune littérature arthurienne et, a posteriori, au Conte du Graal, une couleur chrétienne et pour cautionner le genre romanesque à une époque où le judéo-christianisme rejette dans les domaines du « mensonge » et de l’« illusion » tout ce qui n’est pas justifié ou validé par un des deux Testaments » [Eliade 1963, p.12].

[22] De rituel oral, il est devenu contenu mythique (qui restait antérieur au récit, parce que le langage ne pouvait pas l’accueillir chez Chrétien de Troyes) puis récit des origines.

[23] Celui de l’ermite dont le corps n’est pas brûlé par les flammes du bûcher.

[24] Ce langage est impropre parce que déïctique et autocentrique. Lorsqu’elle lui apprend ce langage, sa mère lui fait croire que son nom est « cher fils », « cher frère » ou « cher seigneur » [Chrétien 1997, v.347, 350, 354].

[25] Un moustier est la plus belle chose du monde, or, la tente de la jeune fille est, pour Perceval, la plus belle chose du monde, donc Perceval voit un moustier et tombe en adoration devant ce qu’il croit être la maison de Dieu [Chrétien 1997, v.653-666].

[26] À partir d’une lecture du Parzifal de Wolfram, P.-G.Sansonnetti explique pourquoi le graal peut être considéré comme une réduction de l’univers : « Le Graal reçoit également le nom de lapis exilis, lequel serait la déformation de lapsit e caelis (« la pierre tombée du ciel »), et même, pour certains chercheurs, de lapis elixir, la pierre philosophale dans la Tradition alchimique. En vérité, que le nom du Graal s’inscrive dans les étoiles pourrait signifier ceci : la configuration du cosmos fait écho à l’essence de cette « pierre sainte ». Et dans le cortège du Graal, les six lampes précédant l’« objet si auguste » et le consacrant comme septième luminaire, dès lors que la Transfiguration de sa porteuse évoque le soleil levant, rappellent les sept planètes connues des Anciens et désignées comme la septuple manifestation de ce que l’on pourrait nommer la force vitale constitutive de l’être et de l’univers » [Sansonnetti 1980, p.81-82].

[27] On retrouve ici les conceptions de Marcel Detienne et d’Ernst Cassirer qui considèrent que « la séparation du réel et de l’idéel, la rupture entre « le monde de l’être immédiat et le monde de la signification indirecte » sont étrangères au mythe. « Forme originelle de la pensée, le mythe est une pensée de la ‘concrescence’ dont les intuitions temporelles et spatiales sont concrètes, qualitatives […]. Séduite par l’intuition, c’est une pensée fascinée par l’univers de la pensée sensible, immédiate ». Là où nous voyons un rapport allégorique, par exemple, le mythe voit un rapport d’identité réelle. L’image n’exprime pas seulement la chose, elle est la chose. Dépourvue de la ‘catégorie de l’idéel’, pour saisir quelque chose de purement signifiant, la pensée mythique doit le transformer en quelque chose de matériel, qui participe de l’être » [Voicu 2002, p.1-2].

[28] Tout au dessus, il y avait des verrières si claires que, si on eût fait attention, on aurait vu tous ceux qui entraient dans le palais (trad. J. Dufournet).

[29] J’ai vu ce que le cœur humain ne pourrait concevoir et ce que les mots humains ne pourraient décrire (trad. E. Baumgartner, Paris, Champion, 1999, p.242).

[30] Seigneur, je t’adore et te rends grâce d’avoir exaucé mon désir, car je vois maintenant distinctement ce que l’esprit ne peut concevoir ni la langue décrire. (…) Je vois là les mystères qui surpassent tous les autres (trad. E. Baumgartner, p.242).

 

Dernier ajout : mardi 15 avril 2008. — © RUSCA 2007-2010
Réalisation des étudiants de l'ED60 soutenue par la Maison des Sciences de l'Homme de Montpellier
17 rue Abbé-de-l'Épée — 34090 Montpellier — France
msh-m.fr - contact@msh-m.org
Accueil de la MSH-M