Mythes et discours scientifiques : des constructions sociales du sens

Marie-Pierre LAUDET
Sociologie, Université Paul-Valéry, Montpellier III






Envisager des liens entre le mythe et la science engage un certain nombre de questions : la définition de ces deux termes, de la croyance, du savoir, du symbolisme, du réel et de l’imaginaire, principalement. Le mythe s’appréhende en sciences sociales, et en sociologie en particulier, comme forme de discours rattachée au phénomène de la croyance. Les mythes sont considérés comme des histoires explicatives de phénomènes sociaux, histoires qui donnent un sens à ces phénomènes en les intégrant dans une ontologie. Et c’est également en tant que forme de discours que je m’intéresse à la science. En effet, un discours ne se construit pas au hasard et sa forme indique l’intention de ce discours. Il n’est donc pas question d’affirmer qu’un discours scientifique équivaut à un discours mythique – il s’agit de deux domaines bien distincts – mais que la forme discursive du mythe est un recours pour la science lorsque les scientifiques veulent faire part de leur travail à un large public.

La science dont il est question ici n’est donc pas celle d’un petit groupe d’experts, mais au contraire celle qui est largement diffusée dans le public, par les journaux de vulgarisation, et par l’utilisation qui en est faite au quotidien par les nouvelles technologies. Cette science vulgarisée ne signifie pas qu’elle est appauvrie mais, pour reprendre les termes de Serge Moscovici, qu’elle est socialisée [Moscovici 1976]. Dès lors, elle n’appartient plus à l’élite, elle est diffusée à l’ensemble de la population : elle devient un savoir partagé. La forme discursive de cette science socialisée se rapproche du mythe en raison même de cette diffusion et c’est ce qui sera examiné dans le présent article. Nous verrons comment, de la même manière que le mythe, la vulgate scientifique s’envisage comme une croyance. Précisons dès à présent que ce phénomène de croyance ne se pose pas comme un non savoir mais comme une modalité de l’entendement humain et que mythe et science, au-delà de leur fonction explicative, sont des constructions sociales du sens.

Le mythe semble échapper à toute tentative de définition, ce qui est néanmoins remarquable c’est la complexité de cette notion de mythe que les multiples définitions rendent manifeste. Les efforts accomplis pas les ethnologues pour circonscrire cette notion en témoignent. Ceux-ci ont cherché à comprendre la place et le rôle des mythes au sein des sociétés en proposant des théories diverses. Il est important de rapporter ici les principales approches avant de confronter cette notion de mythe au discours scientifique. Nous allons voir que le mythe peut être envisagé comme une simple fabulation ou, au contraire, comme un discours sacré de la plus haute importance pour une société. Plutôt que de laisser la notion de mythe se dissoudre dans la profusion des approches, nous retiendrons quelques traits caractéristiques de ce type de discours. Nous examinerons ensuite les rapports entre la science et le mythe et nous verrons que certains de ces traits sont également caractéristiques de la vulgate scientifique. Nous pourrons alors envisager les discours mythiques et scientifiques comme des constructions sociales du sens et comprendre la permanence et le rôle des ces traits caractéristiques des deux types de discours.

La notion de mythe recouvre des acceptations diverses selon les auteurs et les époques. Les nombreuses définitions conduisent davantage à une dissolution du mythe qu’à une précision croissante de sa définition. Il est cependant remarquable que le mythe occupe une place de plus en plus importante dans la recherche ethnologique. En effet, si la présence des mythes est attestée par les premiers ethnologues, ces histoires sont alors envisagées comme des productions naïves de peuples primitifs et dénuées d’intérêt pour la compréhension de la vie culturelle. L’importance intrinsèque du mythe s’impose à partir du moment où celui-ci n’est plus envisagé comme une croyance mais comme une modalité de l’entendement humain. Le mythe n’est plus l’apanage des sociétés traditionnelles ; il est une production culturelle appartenant à toutes les formes de société.

Si la variété des définitions est davantage source de confusion que de certitude concernant les mythes, mentionner les principales approches permet de cerner la complexité de cette notion. Le mythe apparaît au départ comme une nécessité primitive, qu’il s’agisse d’une croyance ou d’une fonction sociale. Les premiers ethnologues à s’être intéressés aux mythes, aux XVIIIe et XIXe siècle, y ont vu des explications simplistes des phénomènes naturels. L’homme, démuni face au monde qui l’entoure, s’invente des histoires rassurantes. Dans cette optique, le mythe est envisagé comme une première étape dans l’évolution de la pensée humaine à laquelle doit succéder la pensée religieuse, puis la pensée scientifique.

Bronislaw Malinowski appréhende les mythes dans leur fonction sociale dès le XXe siècle. Le mythe ne s’explique plus comme une étape nécessaire dans l’évolution de la pensée humaine mais par la fonction qui lui est attribuée : maintenir une stabilité sociale par la transmission et la légitimation des normes en vigueur dans une société donnée. Le mythe prend un statut particulier, en ce sens qu’il est plus qu’un simple récit fabuleux mais qu’il manifeste et légitime les institutions sociales.

La troisième approche importante est marquée par les travaux de Lévi-Strauss pour qui le mythe constitue une forme de pensée. Pour lui, la spécificité du mythe réside dans sa forme structurale. À partir d’éléments isolables et identifiables, organisés en réseaux, cette structure peut être mise en évidence. S’inspirant des théories linguistiques de Saussure et Jakobson, il considère le mythe comme un langage particulier. Les éléments isolables, ou les mythèmes, en tant qu’unités de forme, correspondent aux phonèmes et construisent des phrases. Ces unités constitutives sont des signes qui s’organisent en systèmes et deviennent signifiants par cette organisation. Cette organisation répond à une logique : celle de la pensée mythique. Selon Lévi-Strauss, cette pensée a pour but de résoudre les contradictions auxquelles peuvent être confrontés les individus en établissant des médiations entre les éléments contradictoires. L’auteur donne un exemple à partir d’un mythe recueilli chez les Zuni d’Amérique du Nord. Pour cette population, l’agriculture occupe une place centrale. Elle est considérée comme source de vie. Cependant, elle ne peut être que périodique, ce qui se traduit par une alternance de vie et de mort. Or, cette présence de la mort vient contredire l’affirmation de départ selon laquelle l’agriculture est source de vie uniquement. Leur mythe concernant la vie végétale décrit celle-ci comme une activité alimentaire dont le résultat est immédiat : il s’agit principalement de la cueillette de plantes sauvages. Ce mythe met en parallèle cette activité agricole et la chasse dont le résultat est différé, puisqu’il faut d’abord tuer pour manger. Les éléments du mythe permettent d’organiser la contradiction vie-mort de la manière suivante : l’agriculture est source de nourriture et donc de vie ; la chasse est également source de nourriture, mais s’assimile à la guerre par l’acte de tuer et donc à la mort. Dans le cas de la chasse, la vie passe par la mort. Ainsi la mort s’intègre à la vie et il en va de même pour l’agriculture qui n’est possible qu’avec des phases de vie et de mort.
En analysant toutes les variantes de ce mythe, Lévi-Strauss conclut :

(…) la mise en forme logique du problème reste la même : le point de départ et le point d’arrivée du raisonnement sont sans équivoque et l’ambiguïté apparaît au stade intermédiaire (…) » [Lévi-Strauss 1958, p. 225].

Les points de départ et d’arrivée sont respectivement la vie et la mort, ce sont deux pôles définitivement contradictoires et sans ambiguïté. Le stade intermédiaire est la chasse qui est à la fois vie et mort. La contradiction est résolue en un troisième terme qui contient les deux aspects.

Le mythe ne remplit plus une fonction sociale, mais une fonction cognitive et le sens du mythe est laissé de côté. Si bien que cette position est remise en cause par certains auteurs qui considèrent que « la conception structuraliste du mythe doit davantage être considérée comme une théorie de la pensée mythique que comme une théorie du récit mythique » [Géraud 2001]. L’œuvre de Lévi-Strauss marque néanmoins une étape importante dans l’histoire de l’étude du mythe : celui-ci n’est plus un récit fabuleux ou une caractéristique attachée aux sociétés traditionnelles, il devient une caractéristique de l’entendement humain. Dès lors, on comprend mieux comment la présence du mythe dans les sociétés contemporaines peut être questionnée. Si la pensée mythique est constitutive de l’entendement humain elle est nécessairement présente dans les productions culturelles actuelles. Se pose alors la question de sa forme. Auparavant, il convient d’envisager une dernière approche très différente des précédentes pour cerner au plus près la spécificité des mythes.

Mircea Eliade, au contraire de Lévi-Strauss, s’interroge plus sur le contenu mythique que sur sa forme, à travers le symbolisme et les liens du mythe avec la notion de sacré. Le point de départ de son étude est la question du rapport de l’homme au religieux dans un sens général. Dans les sociétés sans écriture, ou traditionnelles, le mythe semble fondateur des civilisations et donne un sens à l’existence humaine. Pour Eliade, le mythe est indissociable du religieux. Cette notion de religieux se définit comme un phénomène de croyance qui s’organise autour de l’articulation entre le sacré et le profane. L’homme religieux est celui qui croit en une réalité absolue, transcendante, sacrée et ainsi assume dans le monde un mode d’existence spécifique. Le mythe fait partie intégrante de la vie religieuse, car il manifeste le sacré et s’incarne dans le vécu à travers les rites. Le contenu des mythes est toujours relatif à ce sacré. Il y est question des origines (celles du monde, des hommes, des plantes, des rites du mariage), mais aussi d’un temps et d’un espace sacrés qui fondent le temps et l’espace vécus au quotidien. Les mythes, les symboles qu’ils contiennent et les rites qui s’organisent autour sont les éléments constitutifs d’une expérience spirituelle unique qui fonde un mode d’être au monde particulier. Celui-ci se traduit par la certitude de ne faire qu’un avec le cosmos et la nécessité de ne pas rompre cette harmonie en enfreignant les règles édictées par les mythes. Toute pratique actuelle est rattachée à celle des Ancêtres primordiaux qui ont donné l’exemple et établi une légitimité.

L’importance du mythe s’impose, car si il y est question de sacré et de spiritualité, c’est pour construire le quotidien du vécu social de ces sociétés. Il raconte une histoire fondatrice de la vie des hommes et véhiculent les valeurs et les significations indispensables à leur vie sociale. Le mythe, en tant que discours sacré, dit le vrai ; il est créateur de la réalité sociale.

Pour conclure sur ces approches, on peut remarquer que ces définitions donnent des pistes sur les manières d’envisager le mythe et surtout sur les éléments susceptibles de se manifester encore aujourd’hui. Deux caractéristiques semblent particulièrement importantes à retenir pour répondre à la question de la permanence du mythe dans les sociétés contemporaines : premièrement, le mythe dit le vrai ; deuxièmement, il véhicule des valeurs. En effet, dans les sociétés occidentales contemporaines, on retrouve une institution qui dit le vrai et véhicule une éthique : la science. La formule bien connue « si, c’est vrai, c’est scientifique » montre comment savoir scientifique coïncide avec vérité. La science investit notre quotidien le plus banal et pétrit nos mentalités, nos façons de penser. La science et le mythe apparaissent comme deux formes de savoir différentes et relatives à des sociétés différentes, a priori, mais la rupture n’est pas si radicale. Des liens entre le mythe et la science peuvent donc être envisagés.

Un certain nombre d’auteurs, philosophe, historien des sciences ou sociologue, postulent un mélange inextricable du rationnel et du mythique dans la pensée scientifique. Soit que l’importance de la rationalité est relativisée, comme chez Bernard d’Espagnat pour qui la rationalité ne suffit pas à connaître le réel et qu’il faut utiliser « d’autres guides moins sûrs »  ; ou chez Jean-Marc Lévy-Leblond qui rappelle que, dans sa quête de l’inconnu, la science laisse une large place à l’imagination ; soit que rationnel et mythique sont envisagés sous l’angle de la complémentarité [Angela Maréchal (dir.) 1994]. Et ce ne sont que quelques exemples d’une littérature beaucoup plus importante. Les liens qui unissent la science et le mythe sont multiples : ce dernier apparaît à la fois comme un héritage et comme une résurgence face aux zones d’ombre que la science n’a pas encore investit. Selon Henri Poincaré, ce que la science peut atteindre ne sont pas les choses elles-mêmes mais les relations entre elles ; autrement dit, la science ne dit pas ce qui est mais ce qui se manifeste [Poincaré 1917]. Selon cette définition, la science n’est pas créatrice de réalité comme peut l’être le mythe, elle est explicative de la réalité qu’elle observe. On trouve ici une différence fondamentale entre le mythe et la science. Et les vulgarisateurs doivent recourir à un autre langage pour rendre cette science accessible. En effet, l’univers humain est un univers de sens ; la science doit intégrer la question de sens pour « toucher » les individus.

Le mythe, selon Mircea Eliade, intègre l’homme dans un cosmos, dans un grand tout ; il y a une continuité entre le monde, l’homme, et les événements qui peuvent survenir aux niveaux individuel et social. Alors que, par définition, puisqu’elle se veut objective et impose au chercheur d’étudier le monde de l’extérieur, la science opère une rupture entre le monde et l’homme. Au vu des ouvrages cités précédemment, concernant la place de l’irrationnel dans la science, on pourrait croire que ce sont les insuffisances de la science qui ouvrent la porte aux mythes, or, ce serait sous-entendre que le mythe se manifeste à défaut de savoir scientifique. Ce serait nier la spécificité du mythe ainsi que l’autonomie de la science vis à vis d’autres formes de savoir. Concernant cette dernière, il est important de rappeler que la science n’est pas uniquement objective mais qu’elle est faite, également, de la subjectivité des chercheurs et que cette subjectivité est porteuse d’un imaginaire social, afin de montrer que la frontière entre la science et le mythe n’est pas étanche ; ce qui ne signifie pas que le mythe intervient quand la science faillit. Quant à la spécificité du mythe, elle semble résider dans la continuité de sa transmission, au-delà des changements dans le temps et dans l’espace. Cette densité est ce qui rend le mythe significatif pour les individus. Au-delà de sa forme discursive rationalisée, le mythe parle à l’homme de lui-même et de sa place dans le monde. Si l’impératif moral « Connais-toi toi-même » s’impose à chacun d’entre nous et que « Toute science dit quelque chose de l’être aux niveaux qui sont les siens » [Cassé 1996], alors il n’est pas étonnant que science et mythe trouvent des points de jonction. En effet, l’homme s’envisage comme une totalité en tant qu’individu appartenant à un cosmos ; c’est-à-dire que la totalité-individu ne saurait être envisagée sans la totalité-cosmos. Mais cette totalité est un inconnaissable, d’où les multiples manières d’envisager l’homme et son rapport au monde.

La question est alors de savoir si quelque chose lie toutes ces manières, quelque chose qui appartienne en propre à l’être humain. Autrement dit, y a-t-il une ou des pensées humaines ? Selon Ernst Cassirer, c’est la fonction symbolique qui serait le point d’ancrage, le passage obligé de toute forme de pensée [Cassirer 1975]. En effet, pour lui, tout est re-présenté à la conscience, il n’y a pas de savoir immédiat ; les perceptions doivent subir le décodage de la re-présentation pour devenir signifiantes pour l’être humain. Il semble que la force du mythe soit cette fonction signifiante, cette faculté évocatrice. C’est à celle-ci que peuvent faire appel les vulgarisateurs scientifiques pour atteindre un large public. Le discours scientifique, pour sortir des cercles d’experts, doit être lu à travers une nouvelle grille de lecture, celle de l’imaginaire social [1]. Les mythes appartiennent à cet imaginaire et le nourrissent ; en retour, l’imaginaire permet aux mythes de perdurer en les intégrant à cet ensemble plus vaste qu’il constitue et en les faisant évoluer. L’imaginaire, contenu inépuisable de motifs, offre ainsi aux mythes les moyens de se modifier, de s’adapter à la société et de se maintenir. Toute connaissance socialisée relève de cet imaginaire qui apparaît comme médiateur entre les mythes et les discours scientifiques. Nous allons voir deux liens possibles entre le mythe et la science ; le premier concerne les réappropriations du mythe par la science, et le second appréhende la science comme créatrice de mythes.

La science, pour être compréhensible par un large public, se réfère à des mythes. Par exemple, la quête des origines de l’homme renvoie immanquablement à l’idée d’un couple primordial telle qu’elle a pu être transmise par les mythes de sociétés traditionnelles. Après avoir étudié les fossiles et tenté de reconstruire une chronologie permettant d’établir le « chaînon manquant » entre le singe et l’homme ; les scientifiques se sont tournés vers une autre piste. À partir d’un échantillon de la population humaine actuelle, ils ont étudié notre profil ADN. L’étude en particulier de notre chromosome Y leur permettrait d’établir que tous les humains actuels possèdent un ancêtre commun [Quid 2003, « Adam et Ève »]. S’appuyant sur cette hypothèse, ils ont reconstruit l’histoire de nos origines : un individu, appelé conventionnellement Adam, de la super-famille des Hominoïdes aurait subi une mutation chromosomique. Il aurait fécondé un hominoïde femelle qui aurait mis au monde une fille ayant hérité la mutation chromosomique de son père. Cette fille aurait été appelée conventionnellement Ève. Fécondée ensuite par son père, elle aurait donné naissance aux premiers hominidés. Tous les humains seraient nés de ce couple car la probabilité d’une rencontre entre un hominoïde mâle et un hominoïde femelle ayant subi chacun de son côté le même accident chromosomique est pratiquement nulle.

On retrouve le couple primordial unique de la Genèse biblique, Adam et Ève. Cette théorie scientifique montre la persistance de l’idée d’unicité en ce qui concerne nos origines. Dans la plupart des mythes traditionnels deux idées s’imposent : ou les hommes sont tous créés de la même manière par un dieu, ou ils sont issus d’un couple primordial, souvent le Ciel et la Terre qui doivent d’abord se séparer l’un de l’autre pour former deux entités distinctes, puis engendrer l’humanité. L’idée que l’Un engendre le multiple traverse tous les discours sur les origines de l’homme. Cette idée, ancrée dans les esprits et transmise de génération en génération, est disponible pour chacun d’entre nous.

Parler d’un hominidé premier, succédant aux hominoïdes par mutation génétique, fécondant sa fille ayant elle-même hérité de la mutation chromosomique de son père, est moins évocateur que de parler d’Adam et Ève qui renvoient de manière immédiate à l’idée d’un couple primordial. On peut dire que, pour être significative, la science utilise les mythes et se les réapproprie. Mais la science ne fait pas qu’intégrer des mythes ou s’y référer, elle peut être, elle aussi, créatrice de mythes.

De nouvelles croyances se développent par le fait même que la science se propage dans tous les domaines de la vie quotidienne. Ses progrès semblent infinis et cela entraîne une perte des points de repère et du bon sens pour les individus. Tout semble possible donc tout devient crédible. La science élargit les limites du réel et rend nos cadres de pensée déformables à volonté. Kapferer et Dubois expliquent que, loin de rendre son public plus rationnel, la science lui donne de bonnes raisons de croire en des choses les plus improbables [Kapferer et Dubois 1981]. L’impossible est levé et les structures mentales s’en trouvent transformées. Les media sont largement responsables de cet effet pervers de la science, car ils rapportent en permanence de nouvelles théories qui viennent discréditer les anciennes, sans que le public soit informé des tenants et des aboutissants de ces théories. La confusion s’installe dans les esprits pendant que la vérité semble de plus en plus précaire. Les notions de vrai et de faux, de probable ou non probable, du possible et de l’impossible sont toutes relatives. La science peut véhiculer ses mythes ; deux exemples en témoignent.

Le premier mythe élaboré par la science est d’établir que le monde est compréhensible et qu’elle dispose ou disposera dans le futur des moyens de le décrypter. Pourtant, l’attitude scientifique serait d’envisager les deux possibilités : le monde peut être connaissable dans sa totalité ou uniquement partiellement.

Le deuxième est le mythe du progrès. Les avancées fulgurantes du siècle des Lumières ont conduit les penseurs de cette époque et leurs héritiers à envisager le monde selon une vision progressiste qui devait conduire l’homme vers les sommets de la connaissance. Ce mythe est double en quelque sorte puisqu’il est à la fois créé par la science et héritier de la mythologie ; on le qualifie en effet de mythe de Prométhée, du nom du Titan qui, dans la mythologie grecque, dévoila les connaissances des dieux aux hommes. Le mythe prométhéen de la science moderne se traduit par une volonté de maîtrise du monde par la connaissance scientifique.

Ces deux exemples montrent que le mythe se manifeste aux fondements même de la pensée scientifique et, surtout, de ce qui la légitime. La science est le moyen de connaissance privilégié dans les sociétés contemporaines, elle semble pouvoir tout expliquer. De plus, elle s’accompagne d’applications pratiques avec les nouvelles technologies censées améliorer notre quotidien et nous permettre de dépasser nos limites. Par ce dépassement des limites, c’est la nature de l’homme qui est interrogée : le clonage et les nouveaux modes de procréation, ainsi que tous les prolongements de l’être humain, comme la robotique, sont autant de nouvelles pistes pour redéfinir l’être humain. La question est alors de savoir si ces nouveautés vont finir par changer en profondeur nos représentations du monde et de l’homme. On peut, par exemple, envisager que, dans le futur, les enfants nés d’un père et d’une mère ayant eu des rapports sexuels seront une exception, et que l’image d’un couple primordial instaurateur de l’humanité ne sera plus de mise. Si l’on se réfère aux fantasmes d’auto-engendrement véhiculés par les pratiques du clonage on pourrait envisager une histoire racontant l’auto-engendrement d’un Ancêtre primordial qui aurait transmis cette faculté à sa « progéniture » et cela de génération en génération. On peut voir par cet exemple spéculatif que les discours véhiculés par une société ne sont pas neutres, mais correspondent à un contexte socio-historique. Ils ne sont pas neutres non plus par le fait qu’ils véhiculent des valeurs et donnent un sens à la destinée humaine. Mythes et discours scientifiques entretiennent des liens par rapport à la question de la signification : les nouvelles théories scientifiques doivent être rattachées à du déjà connu pour être compréhensibles. Il convient d’examiner cette notion de signification en envisageant le mythe et la science comme des constructions sociales du sens.

Il faut d’abord revenir à la théorie sociale pour comprendre ce phénomène. La société s’appréhende par les individus qui la composent. En effet, si le résultat est une société organisée et objectivée, il ne faut pas perdre de vue que ce sont les individus qui la construisent, et que cette construction est le fait d’interrelations subjectives entre les individus. Autrement dit, le social se comprend uniquement dans un rapport de réciprocité entre les individus et la société qu’ils composent. Berger et Luckmann expliquent ce phénomène selon trois modalités d’un même processus d’échanges incessants entre les individus et leur société [2]. Premièrement, les individus produisent un monde social ; c’est la phase d’extériorisation de leur vécu (par les institutions par exemple). Deuxièmement, ce monde social doit être transmis aux générations à venir et donc légitimé ; c’est la phase d’objectivation du monde social : l’homme est confronté à quelque chose d’extérieur à lui-même. Enfin, les individus doivent intérioriser ce monde social. Berger et Luckmann résument ainsi ces caractéristiques du monde social :

La société est une production humaine ; la société est une réalité objective ; l’homme est une production sociale [Berger et Luckmann 1986].

Il faut néanmoins garder à l’esprit que cet homme envisagé comme produit social reste producteur de ce social.

La modalité importante pour la question du sens est celle de la production de la réalité sociale comme réalité objective. Car c’est à ce moment que la question de la légitimité de l’ordre social se pose et donc la question du sens. Un monde incompréhensible ne saurait être légitime. Selon Berger et Luckmann, l’activité sociale met en place des « machineries conceptuelles » pour légitimer l’ordre construit. Ils précisent que la fonction de légitimation est de rendre objectivement disponibles et subjectivement plausibles les objectivations, de manière à ce qu’elles puissent être intégrées par les générations d’individus n’ayant pas participé à cette construction sociale. Ceux-ci arrivent en effet dans un monde établi et il faut leur donner les moyens de se l’approprier. La légitimation est ce processus d’explication et de justification. Elle possède à la fois une dimension normative (valeurs) et une dimension cognitive (connaissance).

Ces auteurs considèrent que la science et la mythologie sont des machineries conceptuelles qui participent à la maintenance du monde social objectivé. Il faut d’abord envisager chacune de ces machineries dans sa spécificité pour, ensuite, envisager leurs liens. La spécificité du mythe est qu’il présente une conception de la réalité qui établit la pénétration continue du monde de l’expérience quotidienne par des forces sacrées. Ce sacré légitime l’ensemble de la réalité sociale des sociétés traditionnelles, de la simple pratique familiale (préparer un repas) aux mœurs sociales (réglementation du mariage). La mythologie est le fait de tous, connue de tous ; les institutions se maintiennent donc d’elles-mêmes et ne nécessitent pas de légitimation théorique autre que la mythologie. Par contre, la science est une machinerie conceptuelle qui appartient à une élite de spécialistes dont le corps de connaissance s’est largement éloigné de la connaissance commune. La société s’impose aux individus et ceux-ci ne disposent plus des moyens de compréhension de ce monde social. Autrement dit, dans les sociétés traditionnelles chacun sait qu’il faut suivre les règles édictées par les mythes pour que l’ordre cosmique et social se maintienne, alors que dans les sociétés modernes, on ne sait plus ce qui maintient l’univers. Alors comment peut s’opérer cette légitimation ? Il y a deux aspects. Premièrement, si l’on ne dispose plus des moyens de connaissance de la maintenance de l’ordre social, on connaît l’existence des experts qui, eux, possèdent cette connaissance et l’on s’en remet à eux. Deuxièmement, l’ordre social doit être rendu subjectivement signifiant. Là, le mythe intervient.

Si dans nos sociétés contemporaines, le mythe existe de manière diffuse et se manifeste davantage par des motifs que par des histoires, il n’en est pas moins essentiel dans la construction sociale du sens. En sociologie, le mythe semble se dissoudre dans la notion de thème, de motif ou d’archétype. Par exemple, l’idée de vendre son âme au diable est évoquée par le thème de Faust plutôt que par le mythe en lui-même ; car il n’est pas question d’un événement concret, celui du pacte avec le diable comme dans le récit original, mais de l’idée d’une négation de soi pour un profit matériel. On entend bien par contre que ce thème n’est pas neutre et que le choix de ce motif n’est pas arbitraire, mais qu’il y a une valorisation négative de cette négation de soi. C’est-à-dire qu’à ce thème mythique s’articule une idéologie (définie comme un ensemble de valeurs et de normes relatives à une société donnée) qui redonne en quelque sorte une forme mythique au thème en le rattachant à une vision du monde propre à une société donnée.

C’est en ce sens que l’on peut parler de construction sociale du sens, car toute connaissance est motivée et correspond à un contexte socio-historique. La science pose comme point de départ de son investigation un réel qui existe en soi et qui est accessible à l’entendement humain. Or, pour cet entendement tout est re-présenté et le réel est déformé. Le mythe semble être une de ses déformations possibles, celle qui fait coïncider le réel et le vécu et légitime ainsi celui-ci. La science se présente comme une autre lecture du réel qui pensait être plus juste en séparant, au contraire du mythe, le réel et le vécu ; elle nie ainsi sa dimension subjective. C’est oublier que tout connaissance est intentionnelle, motivée et, surtout, qu’elle doit être transmise aux générations futures. Si on objective la connaissance scientifique celle-ci perd de sa signification. Et, on l’a vu précédemment, pour que le public accède à nouveau à cette connaissance, il faut la rendre significative, en l’intégrant à du déjà connu ; ce qui explique la présence d’aspects mythiques dans la science.

Pour conclure, on peut dire que le mythe, en tant qu’ensemble de connaissances acquises et liées au vécu, reste une voie privilégiée pour rendre le réel significatif, pour que le monde humain reste un monde de sens. La présence du mythe dans la science socialisée permet de maintenir un lien de continuité entre les individus et le monde qu’ils ont construit, car cette construction est le fait d’objectivations aussi bien que de subjectivations.

Bibliographie

- BERGER Peter, LUCKMANN Thomas (1986), La construction sociale de la réalité, Paris, Méridiens-Klincksieck.

- CASSE Michel (1996), Conservations sur l’invisible.

- CASSIRER Ernst (1975), Essai sur l’homme, Paris, éd. de Minuit.

- ELIADE Mircea (1963), Aspects du mythe, Paris, Gallimard, coll. « Agora ».

- GERAUD Marie-Odile (2001), Les notions clé de l’ethnologie.

- KAPFERER Jean-Noël, DUBOIS Jean-Michel (1981), Échec à la science, la survivance des mythes chez les français, paris, Nouvelles Éditions rationalistes.

- LEVI-STRAUSS Claude (1958), Anthropologie structurale, Paris, Plon, coll. « Agora ».

- MARECHAL Ilke Angela (1994), Sciences et imaginaire, Paris, Albin Michel.

- MOSCOVICI Serge (1976), La psychanalyse, son image et son public, Paris, PUF.

- POINCARE Henri (1917), La science et l’hypothèse.

[1] L’imaginaire social peut se définir comme un ensemble de représentations disponibles pour tout un chacun, un déjà-là pensé relatif à une société donnée et à une époque, accessible aux individus du fait de leur appartenance à cette société. Mais cet imaginaire est plus qu’un contenu dont telle ou telle idée pourrait être mobilisée, il structure la pensée. Un va-et-vient incessant se met en place entre structure et contenu et plusieurs combinaisons sont possibles ; les mythes en sont une des formes possibles. Ils correspondent à des contenus particuliers relevant de certaines structures. Concernant les structures de l’imaginaire, l’ouvrage clé est celui de Gilbert Durand (1963), Les structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, Bordas.

[2] Il ne s’agit donc pas d’étapes chronologiques.

 

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