La mythologie blanche

Maria Anca MURESAN-BRINGARD
Philosophie, Université Paul-Valéry, Montpellier III




La métaphysique – mythologie blanche qui rassemble et réfléchit la culture de l’Occident : l’homme blanc prend sa propre mythologie, l’indoeuropéenne, son logos, c’est-à-dire le mythos de son idiome, pour la forme universelle de ce qu’il doit vouloir encore appeler la Raison. Ce qui ne va pas sans guerre.
[Jacques Derrida, « La mythologie blanche », Marges, p. 254]

Le sens change-t-il, évolue-t-il, se transforme-t-il à travers les époques ? Autrement dit, peut-on parler d’un devenir du sens en général ? Et si c’est le cas, dans quelle mesure ce devenir conserve-t-il des liens plus ou moins secrets avec l’oubli ? Aussi, quel rôle jouent les mythes dans l’histoire du sens ?

Pour trouver le fil conducteur qui nous guidera à travers ces questions nous allons considérer ici deux moments-clé : l’évincement de la pensée mythique par la métaphysique dans la Grèce du Ve siècle avant Jésus Christ puis sa réhabilitation spectaculaire au XXe siècle avec l’apparition de l’ethnologie. Notre objectif sera de mettre à l’épreuve l’hypothèse critique formulée par Jacques Derrida sur ce qu’il considère comme étant le caractère mythologique refoulé de la pensée philosophique occidentale. Si cette tradition glorifiant le logos n’est elle-même qu’une forme de mythologie, le sens qu’elle tente de recueillir ne demeure-t-il pas dépendant d’une certaine forme d’oubli ou d’occultation ?

Le sens, comme sens du monde dans son ensemble et de chaque chose séparément, en tant que synonyme de vérité, se situe au cœur de la distinction qui s’opère entre mythologie et métaphysique. Le moment platonicien, considéré comme l’instant d’éclosion de la pensée occidentale, est le plus souvent identifié à ce moment où le mythe est relégué, par son arbitraire, au domaine de l’illusion pour laisser la place au logos, chargé dorénavant d’accueillir et de produire le sens. L’opposition mythos/logos, énoncée déjà dans la philosophie grecque, aura su frayer son chemin jusqu’à notre époque.

Le texte célèbre de 1930, Vom Wesen der Wahrheit (De l’essence de la vérité) dans lequel Martin Heidegger interprète la vérité à partir du sens étymologique du mot grec aléthéia, fait écho à l’idée que le moment platonicien marque le passage d’une forme de vérité à une autre. L’auteur part de l’hypothèse que dans le mot aléthéia on retrouve le radical leth de lanthanomai (« je reste caché aux regards ») de sorte que l’aléthéia devient le dévoilement découvrant.

La thèse heideggerienne est celle de la mutation décisive du sens de la vérité grecque avec Platon. Il y a un sens originaire de la vérité, antérieur à l’avènement du logos, qui est dévoilement de l’être ou plutôt non-oubli (a-léthé) et un sens métaphysique selon lequel la vérité apparaît comme adaequatio entre la connaissance et le connu, et respect scrupuleux des conditions formelles et des règles d’un discours bien construit.

Bien que Heidegger ne mette pas cette mutation en rapport avec le passage du mythos au logos ou plutôt de la pensée mythique à la pensée métaphysique, la forme originaire de la vérité, celle du non-oubli, de l’aléthéia, reste historiquement liée à l’âge mythique. Elle renvoie à la figure du poète et à la place d’exception que celui-ci occupe dans les communautés archaïques. Car le poète assume le rôle de gardien de la mémoire et bénéficie du privilège d’être inspiré par les Muses. La vérité demeure dans ce contexte intimement liée à la mémoire – une mémoire essentielle, ancestrale et transcendantale qui abrite le sens du monde, sa structure et son commencement. Les études de Mircea Eliade montrent que le mythe, en tant qu’histoire sacrée, s’imprègne de cette mémoire, à son tour sacrée, dans le but de réactualiser le scénario primordial, en le réitérant. La mission du poète est de transmettre de la manière la plus fidèle qui soit les informations puisées dans les réserves ancestrales de la mémoire avec l’aide des Muses inspiratrices qui lui permettent d’accéder à ces réserves.

La vérité mythique est donc indissolublement liée à la mémoire – une mémoire qui ne désigne pas une fonction psychologique, mais un fond d’événements sacrés. Le mythe et le rite représentent ainsi l’unique modalité de renouer avec le sens profond de ces événements et de revenir aux sources. Aléthéia, par sa construction à partir du radical léthé auquel s’ajoute le préfixe privatif a, désigne précisément le non-oubli, l’appartenance à la Mémoire collective, atemporelle. Autrement dit, seul l’homme qui a accès à la mémoire sacrée peut connaître la vérité ; à lui seul le monde se dévoile dans son sens réel, par-delà les apparences. Pour la pensée mythique grecque la vérité ou le sens de ce monde réside dans la mémoire sacrée gardée par les Muses et accessible seulement aux poètes dotés de capacités exceptionnelles. Un aspect digne d’être signalé est le fait que les oppositions conceptuelles développées par la logique métaphysique semblent étrangères à la pensée mythique. Si la vérité est considérée comme s’opposant à l’oubli, les deux restent pourtant inséparables : aléthéia ne peut pas exister sans léthé, de la même façon que le dévoilement n’a plus de sens sans le voilement. Le texte heideggerien [1] nous offre de précieux éclaircissements en ce qui concerne la relation particulière qui s’installe entre les deux termes : le léthé appartient à l’aléthéia non comme simple adjonction, pas non plus comme l’ombre appartient à la lumière, mais comme le cœur de l’aléthéia sauvegardé en retrait. Il y a donc de l’oubli dans la vérité comme non-oubli et c’est peut-être là la clé du sens originel de l’aléthéia. La vérité s’enracine dans l’oubli et ne l’oublie pas. Fondamentalement performative, cette vérité qui est l’essence du mythos, de la parole ancestrale qui dit « toute la vérité », doit être crue pour elle-même. Dans le livre intitulé les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Marcel Detienne nous rappelle que la vérité aléthique est ce qu’elle dit et n’a donc nul besoin de preuve. C’est pourquoi elle s’accompagne parfois de formes trompeuses comme les formes de persuasion peitho et parphasis, s’éloignant ainsi de la représentation que l’on peut avoir aujourd’hui de la vérité comme contraire strict de l’erreur.

Si la vérité mythique se présente comme objet de la foi, cela n’est plus compatible avec la nouvelle forme de vérité liée à l’avènement du logos, dont le contenu et l’essence changent. En fait le caractère propre de l’aléthéia était d’appartenir aux « maîtres de vérité » (Marcel Detienne) : à des divinités comme les Muses et aux initiés comme les poètes. Le logos en revanche n’est plus une parole réservée et secrète : il se déploie dans l’Agora, c’est-à-dire dans l’espace public.

À l’ambiguïté dont l’aléthéia s’accomode dans la pensée mythique se substitue la contradiction dans l’univers dichotomique du philosophe. Aléthéia et léthé se séparent. Puis peitho, figure de la persuasion située par la pensée mythique du côté de l’aléthéia, se voit répudier par Platon du côté de léthé. Le philosophe coupe définitivement le lien qui unissait auparavant la mémoire et l’oubli. Dans ce nouveau contexte la vérité apparaît comme adaequatio rei et intellectus pour laquelle le respect des règles logiques et des conditions formelles de production du discours devient essentiel.

Le changement semble de taille. Aussi l’hypothèse avancée par Heidegger dans De l’essence de la vérité est celle d’une mutation dans la pensée, dont le signe symptomatique est le passage d’une vérité comme non-oubli de soi et dévoilement, à une vérité comme adéquation et justesse de l’accord. Si l’avènement du logos et le développement de la pensée abstraite nous permettent sans aucun doute de parler de mutation, la séparation entre la pensée mythique pré-socratique et la pensée métaphysique commençant avec Platon, semble moins nette qu’on aurait pu le croire.

Peu de temps après le texte de Heidegger de 1930, le philologue Paul Friedländer montre, dans sa monographie sur Platon de 1954, que le mot aléthéia apparaît déjà avec le sens de « justesse », c’est-à-dire avec son sens platonicien, dans les poèmes d’Homère et chez Hésiode. L’objection selon laquelle les deux sens de la vérité co-existaient bien avant Platon sera partagée par la suite par d’autres philologues. Il y a également d’autres aspects qui rendent compte d’une réelle continuité qui résiste à la mutation opérée par la métaphysique : parmi ceux-ci le lien privilégié entre la vérité et la mémoire, caractéristique de la pensée mythique, qui ne disparaît pas complètement chez Platon, et aussi la similitude entre la figure mythique du poète-aède et celle, métaphysique, du philosophe.

Nous retrouvons l’idée d’un rapport direct entre la vérité et la mémoire dans le dialogue Phèdre qui témoigne des vestiges de la pensée mythique dans la philosophie platonicienne. Ce dialogue traite de l’écriture et de l’incidence que celle-ci peut avoir sur la mémoire. Invention de Theuth, elle est présentée par celui-ci comme un remède (pharmakon) pour la mémoire et pour l’instruction. Contrairement à lui, le roi, à qui Theuth présente ses arguments, n’a que des mots sévères à son égard, en faisant apparaître la menace que l’écriture renferme : néfaste, elle suscitera l’oubli, car les hommes n’exerceront plus leur mémoire dans la mesure où ils feront confiance aux signes extérieurs et aux empreintes étrangères pour se souvenir. « Ce n’est donc pas pour la mémoire, mais pour la remémoration que tu as trouvé le remède » [Platon 2000, 274d-275b], dira-t-il à Theuth.

Cet argument nous laisse penser que le philosophe reste sensible à la préservation d’un type de mémoire qui garde les traits de la mémoire ancestrale mythique. En effet, la distinction opérée par Platon entre la mémoire vive (mnèmè), dépositaire du vrai savoir, et la remémoration-consignation (hypomnésis) confirme cette idée. C’est pourquoi le verdict concernant l’écriture est sans surprise : celle-ci ne peut prendre place qu’à côté de hypomnésis, étant incapable de servir pour l’enseignement. Plus déroutant est en revanche le rapprochement fait par Socrate entre le discours écrit et les discours des rhapsodes, « lesquels sont prononcés sans examen préalable ni volonté d’instruire, leur seul but étant la persuasion » (277d). Les temps ont donc changé et les poètes-aèdes ne sont plus vénérés, bien au contraire. Une modification majeure concerne plus particulièrement la persuasion (peitho), considérée auparavant comme une forme de l’Aléthéia. La possibilité d’un accès à la vérité par l’intermédiaire de la persuasion est entièrement répudiée par le philosophe. Ce qui compte pour ce dernier ce n’est plus le témoignage inspiré de quelques privilégiés, mais de pouvoir accéder à la mémoire enfouie au plus profond de soi. Cela explique pourquoi Socrate affirme que « les meilleurs des discours de cette espèce ne constituent, pour ceux qui savent, qu’un moyen de se souvenir, tandis que les discours qui servent à l’enseignement, qui sont prononcés pour instruire et qui sont en réalité écrits dans l’âme, où ils parlent du juste, du beau et du bien, sont les seuls à comporter clarté et perfection et à mériter d’être pris au sérieux » (278a). La moralité est claire : grâce à l’écriture, les hommes peuvent regorger de connaissances sans en avoir reçu l’enseignement. Dès lors ils seront des semblants d’hommes instruits et non de véritables sages, ils sembleront capables de juger de tout alors qu’ils sont sans capacité de jugement. Comparée au mythe, l’écriture est accusée de ne pas pouvoir accueillir la vérité car, en répétant sans savoir, elle ne serait qu’une fable réitérée, une histoire récitée. Le Socrate du Phèdre est horrifié par l’idée que quelqu’un puisse abandonner ses pensées au dehors, aux marques spatiales et superficielles, à un support physique – ce qui explique d’ailleurs son surnom de « philosophe qui n’a rien écrit ». Le raisonnement socratique s’appuie sur l’idée que, si les empreintes s’inscrivent dans la matière et non pas dans « la cire de l’âme », il y aurait le risque qu’elles continuent de porter la parole de l’auteur même si celui-ci n’est plus là pour les soutenir, même s’il les a oublié ou bien s’il est mort – c’est-à-dire tout autant d’avantages que d’inconvénients.

Chez Platon vérité et mémoire demeurent donc inséparables : le mouvement de l’aléthéia est déploiement de la mnèmè. Ce lien fort qui passe de la pensée mythique à la pensée métaphysique, renvoie à un autre : celui entre le contenu de cette mémoire et donc de la vérité, et le personnage qui peut y accéder. Nous avons vu que Socrate, en tant que philosophe, manifeste beaucoup de mépris à l’égard du poète, ancien gardien et messager de la vérité mythique. Et pourtant, malgré leurs différences, le philosophe et le poète ont des traits communs. L’étude de Jean-Pierre Vernant intitulée Du mythe à la raison offre une analyse remarquable de la continuité qui les rassemble. Figures centrales de deux systèmes de pensée distincts, autant le poète que le philosophe demeurent des êtres privilégiés. Si le poète est inspiré par les Muses et reçoit d’elles des informations inaccessibles au commun des mortels, il n’est pas moins vrai que le philosophe, à son tour, bénéficie de la grâce divine qu’il intériorise (pensons au daimon) et qui lui permet de sortir de l’état d’ignorance. Même si ses révélations ne sont pas le résultat d’un parcours mystique, mais plutôt de la discipline et du travail sur soi, l’objectif du philosophe reste essentiellement le même que celui du poète : transcender le monde des apparences pour accéder au sens profond que celui-ci cache.

Jusqu’ici on s’est employé à montrer que l’évincement de la pensée mythique par la pensée métaphysique ne pouvait pas être représenté sous la forme d’une coupure nette suite à laquelle aucun lien entre les deux époques ne subsiste. Pourtant, l’identification des points de contact et des lignes de continuité ne peut en aucun cas occulter l’importance et l’ampleur de la mutation. Platon réfute les mythes homériques et on soupçonne là la réaction critique du philosophe qui ne se contente plus d’un sens du monde raconté et d’un mythe-histoire. Il veut vivre ce sens, participer au secret du monde et y accéder directement, ce qui rejoint finalement l’idée originale du mythe vivant et opérant. Mais les temps ont changé et les mythes aussi, devenant de simples supports utilisés par les sophistes pour entraîner leurs capacités interprétatives. L’époque de la pensée mythique s’éteint et Platon est peut-être celui qui lui donne le coup de grâce en se servant de ses ressources pour nourrir une nouvelle forme de réflexion, métaphysique.

Les dialogues platoniciens contiennent un grand nombre de mythes mais leur statut y est inférieur par rapport au logos, à la raison, et leur rôle secondaire. Le monde de Platon comprend trois dimensions : de haut en bas, il y a d’abord le monde intelligible des Idées (eidos), puis le monde sensible des choses calqué sur le premier et enfin celui complètement illusoire des mythes et des poèmes, copie de la copie de la dimension intelligible, c’est-à-dire imitation du monde des choses. Les formes intelligibles sont uniques, immobiles et éternelles et font l’objet de la connaissance rationnelle, la seule « connaissance » à proprement parler, alors que les objets sensibles sont multiples, soumis au changement et à la déchéance et ils sont appréhendés par les sens. La création des poètes arrive en dernière position, entièrement dépourvue de toute consistance ontologique et épistémologique, car elle ne fait qu’imiter le monde sensible qui, à son tour apparaît comme imitation du monde intelligible. Ce qui veut dire qu’entre la raison et le mythe il y a tout un monde qui les sépare. Si le mythe parvient tout de même à s’intégrer dans une philosophie qui attribue à la raison la plus grande dignité, c’est peut-être parce qu’il n’est pas considéré comme étant en concurrence avec celle-ci. Son référent est autre que celui de la dialectique philosophique ou de la « connaissance » empirique, car le mythe parle du devenir en expliquant comment quelque chose qui existe apparaît, quelle est sa genèse. Le monde des formes intelligibles est atemporel et non-spatial ; à l’opposé, le monde des objets sensibles est situé dans le temps et dans l’espace et soumis au changement. Mais en plus de ces deux dimensions – to on et ta phainomena – il y en a une troisième, celle du devenir, ta genomena. Platon a ainsi recours au mythe pour expliquer le devenir, comme il le fait, par exemple dans le Timée pour raconter la genèse du monde.

Avant de faire un saut de vingt-cinq siècles en abordant le deuxième point que nous avons annoncé dans l’introduction, c’est-à-dire le moment de la réhabilitation du mythe par l’ethnologie, nous allons essayer de synthétiser notre propos. La mythologie représentait donc dans la Grèce ancienne le principal système explicatif (générateur d’explication génétique) et normatif (qui structure la réalité) du monde. Dans ce contexte le mythe renvoie à la figure du poète qui, inspiré par les Muses, puise la vérité dans la mémoire ancestrale sacrée. Vers la fin du VIe siècle avant Jésus Christ la pensée mythique connaît une période de déclin qui sera favorable à l’apparition d’un nouveau système de pensée, la philosophie, dont le père est considéré comme étant Platon. On parle au sujet de ce changement d’une mutation profonde, d’une rupture radicale et de l’opposition du mythos (essence de la pensée mythique) et du logos (essence de la pensée philosophique) traduite par l’opposition entre deux conceptions de la vérité : aléthéia et adaequatio. Pourtant la philosophie reprend les schémas de pensée mythique – la quête de la vérité reste intimement liée à la mémoire et le philosophe prend la place privilégiée du poète – mais elle offre une autre explication et organisation du monde desquelles les dieux disparaissent. En effet le sens du monde peut être déterminé sans faire appel aux dieux parce que le monde a désormais une raison et un ordre qui lui sont propres. L’homme, doté également de raison, peut accéder à ce sens par ses propres forces au terme d’un long et difficile travail sur soi. L’ordre ontologique est réorganisé selon un axe vertical divisé en trois strates : l’intelligible, le sensible et l’illusoire, avec l’introduction de l’abstraction, propre à la philosophie, au plus haut niveau, c’est-à-dire celui des formes intelligibles. En conclusion nous pouvons dire que le rapport entre mythologie et philosophie se révèle plus complexe que celui d’une simple opposition, car il comporte également certaines formes de continuité. Avec l’avènement du logos le mythe ne disparaît pas, mais il se transforme, résorbé par la philosophie.

Petit à petit les références au mythe en revanche disparaissent complètement du discours philosophique et l’influence des schémas de pensée mythique est entièrement passée sous silence. Le mythe est désormais considéré comme l’expression d’une culture archaïque révolue et il devra attendre près de vingt-cinq siècles pour bénéficier d’un autre regard. Redécouvert par l’ethnologie, il sera défini comme un récit fabuleux qui met en scène des événements ou des personnages exemplaires dans un temps primordial, dont la mission est de régir la vie d’une communauté appartenant à un certain périmètre géographique et culturel. L’ambition de l’ethnologue est avant tout celle de témoigner d’un état vivant du mythe : il est là et en fait il ne nous a jamais réellement quitté. D’ailleurs, en laissant de côté les idées reçues, on n’aurait pas de mal à adapter la définition du mythe citée ci-dessus à la philosophie. En tant qu’expression de la spiritualité occidentale, celle-ci pourrait se déterminer comme récit glorifiant le logos devenu raison : mise en scène de situations exemplaires dans une temporalité spécifique, convergeant vers la cristallisation d’un sens susceptible de régir la vie d’un groupe appartenant à une culture déterminée.

Nous nous sommes arrêtés dans la première partie sur la relation entre la pensée mythique et celle philosophico-métaphysique au moment où le mythos commence à être supplanté par le logos. Portons maintenant notre attention sur le rapport qui s’installe entre une tradition philosophique forte de plusieurs siècles d’histoire et la toute nouvelle science ethnologique qui tente de réhabiliter le mythe. Dans la conférence intitulée « Le structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines » et publiée dans le volume L’écriture et la différence, Jacques Derrida met en évidence deux aspects, à première vue contradictoires, du rapport entre la philosophie occidentale et l’ethnologie. Il remarque d’abord que cette dernière apparaît comme science dans un contexte défini par un certain décentrement de la culture européenne. Ainsi, les études ethnologiques viennent prendre place dans la brèche créée par la critique de l’ethnocentrisme et la volonté d’une ouverture vers l’autre. Il s’agit d’un changement général qui n’affecte pas uniquement la philosophie et les sciences, mais également le domaine politique et économique, et se traduit par l’amorçage du processus de décolonisation. On peut donc considérer que la condition de possibilité de l’ethnologie s’apparente à une dislocation de la culture européenne – et par là de l’histoire de la métaphysique et de ses concepts – qui perd alors son privilège de culture de référence. « On peut dire en toute sécurité qu’il n’y a rien de fortuit à ce que la critique de l’ethnocentrisme, condition de l’ethnologie, soit systématiquement et historiquement contemporaine de la destruction de l’histoire de la métaphysique. Toutes deux appartiennent à une seule et même époque » Derrida 1967, p. 414.

Pourtant, en tant que science européenne – et c’est là qu’intervient le deuxième aspect abordé par Derrida – l’ethnologie se situe en aval d’une tradition de pensée dont elle reste dépendante. Son discours doit obligatoirement faire appel aux concepts de cette tradition, concepts chargés de significations qu’il ne contrôle pas. Le résultat est paradoxal : « qu’il le veuille ou non, et cela ne dépend pas d’une décision de l’ethnologue, celui-ci accueille dans son discours les prémisses de l’ethnocentrisme au moment même où il le dénonce » Derrida 1967, p. 414. De la même manière que la métaphysique reprend des concepts et des schémas de pensée appartenant à la pensée mythique, l’ethnologie hérite de la grille notionnelle métaphysique (ça n’aurait d’ailleurs pas de sens d’essayer de créer son propre langage ex nihilo) et aussi de certains mécanismes de la réflexion. La préférence de l’ethnologue, longtemps perpétuée, pour l’exploration des populations « lointaines » et « primitives » ne fait que réitérer le rapport classique sujet / objet. En effet, la mise à distance dans le temps et dans l’espace favorise la mise en perspective analytique de l’objet étudié, précisément en tant qu’objet, ce qui reste conforme à un regard proprement occidental. Il semblerait donc que toute rupture suppose inévitablement une certaine continuité.

L’ambition de l’ethnologie est, malgré tout, d’obtenir sa propre indépendance en tant que science autonome et de soustraire également le mythe à l’autorité du discours philosophique, dans l’espoir de pouvoir dégager un nouveau discours plus juste et surtout moins violent à son égard. L’infinie difficulté de cette tache n’échappe pas à un ethnologue expérimenté comme Lévi-Strauss qui parle à propos de son propre travail, dans l’ « Ouverture » de Le cru et le cuit, d’un « mélange d’impuissance et de ténacité » Lévi-Strauss 1964, p. 14. La stratégie qu’il met en place, dans le but d’affranchir son propre discours de l’influence philosophique, ne manque pas d’originalité. Jacques Derrida commente avec intérêt (dans « La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines ») la méthode de travail proposée par Lévi-Strauss et qui consiste à séparer les instruments de la méthode (réduits à de simples outils sans valeur en soi) et l’interprétation en vue de laquelle on les fait travailler. À défaut de moyens autres que la langue liée à la tradition, on essaie de recourir au pouvoir que cette langue a de se critiquer : « ... on en exploite l’efficacité relative [des concepts] et on les utilise pour détruire l’ancienne machine à laquelle ils appartiennent et dont ils sont eux-mêmes des pièces » Derrida 1967, p. 417. On fait du « bricolage » selon l’expression de Lévi-Strauss, car la critique de la tradition métaphysique ne peut se faire autrement qu’avec « les moyens du bord ». La stratégie est séduisante, mais en fin de compte il faut admettre que l’affranchissement de la tradition que l’on veut critiquer et dépasser la suppose et par conséquent en est dépendant. Essayons d’expliquer les choses en prenant l’exemple analysé par Derrida. Lévi Strauss évoque deux figures : celle de l’ingénieur-métaphysicien qui construit des systèmes philosophiques et celle du nouveau penseur-bricoleur qui, extrêmement lucide se rend compte du caractère illusoire de la représentation que l’ingénieur se fait de sa propre activité. Ce dernier sait que tout discours, même métaphysique, est bricoleur, car tout discours se voit obligé de se rapporter à un héritage, de lui emprunter ses concepts pour les reformuler et leur donner un nouveau souffle. C’est exactement se qui se passe au moment du passage de la mythologie à la métaphysique. En réalité l’ingénieur – figure opposée au bricoleur – qui doit construire à chaque fois de toutes pièces son édifice conceptuel, n’est qu’un rêve ou un désir sécrété par le discours métaphysique qui reste lui-même bricoleur. Pourtant, insiste Derrida, même si l’ingénieur n’est qu’une illusion, un rêve, du moment où on l’admet comme tel et on fait de lui une espèce de bricoleur, l’opposition même qui permettait aux deux termes de se constituer réciproquement se décompose et conduit à la décomposition de ce qu’elle rendait possible – c’est-à-dire aussi de l’idée du bricoleur. Par conséquent, il faut accepter, dans l’esprit de la critique derridienne, que les conditions de possibilité de la rupture et du dépassement restent étrangement liées au maintien de ce que l’on veut dépasser. Autrement dit, l’ethnologie demeure tributaire de la métaphysique dont elle tente de se séparer, tout comme cette même métaphysique garde en elle la mythologie qu’elle avait autrefois évincée.

Bien que ce ne soit pas ce que Lévi-Strauss affirme explicitement, une remarque très intéressante dans Le cru et le cuit fait apparaître l’exigence épistémologique de centre et de principe, qui caractérise la métaphysique, comme une illusion historique et surtout « mythologique » Lévi-Strauss 1964, p. 13. À la fois lucide et peut-être volontairement naïf, Lévi-Strauss se rend compte de l’impossibilité d’éviter tous les effets historiques de sens que le langage et même la syntaxe et le lexique abritent, mais garde l’espoir de pouvoir investir l’étude du mythe d’exigences qui lui soient propres et donc non-philosophiques. Selon lui l’étude du mythe devrait être à son tour un mythe et non pas un discours philosophique, de la même manière qu’une analyse de la philosophie en général relève de la philosophie et non pas de la mythologie. Pourtant une interprétation qui cherche le sens d’un discours, reste un acte unificateur du récit, quelque soit le caractère de celui-ci. Alors pour éviter cette violence interprétative propre à la métaphysique, Lévi-Strauss se décharge de toute intention de centraliser le discours sur le mythe autour d’un sens unique et transfère cette intention sur le compte du lecteur. Autrement dit, l’ethnologue déclare avoir abandonné toute référence à un centre, à un principe ou à une origine absolue et si le lecteur retrouve dans ses études ce genre de référence, cela n’engage que le lecteur lui-même. Il va ainsi jusqu’à affirmer que ce qu’il appelle « mythe de référence » (le mythe bororo dans Le cru et le cuit) n’est qu’abusivement déterminé ainsi, cela faisant partie de l’arbitraire de l’économie de sa démarche : « En fait, le mythe bororo, qui sera désormais désigné par le nom de mythe de référence, n’est rien d’autre, comme nous essaierons de le montrer, qu’une transformation plus ou moins poussée d’autres mythes provenant, soit de la même société, soit de sociétés proches ou éloignées. Il eût donc été légitime de choisir pour point de départ n’importe quel représentant du groupe » Lévi-Strauss 1964, p. 10.

L’ambition de Lévi-Strauss est d’effacer du discours ethnologique tout ce qui revoie, en ce qui concerne la production de sens, à la métaphysique et à ses schémas de pensée. C’est justement ce mécanisme d’occultation récurrent, car mis en place également par la philosophie contre la mythologie, que notre étude a tenté de saisir et d’analyser, à partir de l’hypothèse critique formulée par Jacques Derrida à ce sujet. Le sens, considéré ici comme synonyme de vérité, subit, dans le contexte de la culture occidentale et à travers le temps, de multiples transformations, en fonction de la définition qu’il reçoit et des méthodes employées pour l’appréhender. Mais son devenir est surtout ponctué par deux moments importants : le passage de la mythologie à la métaphysique par l’avènement du logos dans la Grèce Antique et l’affaiblissement de la pensée métaphysique à l’époque contemporaine, accompagné d’une forte contestation des valeurs absolues cultivées par celle-ci, comme par exemple le sens unique, ainsi que d’un intérêt retrouvé pour le mythe. On a pu constater – dans le prolongement de la voie ouverte par Derrida – que, si ces moments de transition avaient pour résultat de vrais changements, ils conservaient également des liens immuables avec l’époque antérieure. À chaque fois, pour que le dépassement puisse se déterminer comme tel, il se voit obligé de préserver en soi ce qu’il dépasse. Pourtant cette condition, pour autant qu’elle soit inéluctable, n’est pas du tout assumée. La métaphysique, bien qu’elle conserve des schémas de pensée mythologique, pose d’emblée, à la fondation de son édifice, l’opposition mythos / logos et se donne comme contraire du mythe. L’ethnologie, à son tour, bien qu’héritière du système conceptuel métaphysique, tente de construire son propre système afin d’échapper à toute influence de la part de la philosophie. Une conclusion semble ainsi s’imposer : le devenir du sens s’accompagne presque inévitablement d’une forme d’oubli, ou peut-être de refoulement, selon la formule derridienne.

Bibliographie

- DERRIDA Jacques (1967), L’écriture et la différence, Paris, Éditions du Seuil.

- HEIDEGGER Martin (1943), Vom Wesen der Wahrheit Francfort Klostermann [De l’essence de la vérité], dans Questions I, Paris, Gallimard, « Classiques de la philosophie »,1968.

- LEVI-STRAUSS Claude (1964), Le cru et le cuit, Paris, Plon.

- PLATON (2000), Phèdre, traduction Luc Brisson, Paris, Flammarion.

- DETIENNE Marcel (1967), Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, Maspero.

- VERNANT Jean-Pierre (1990), La Grèce ancienne 1. Du mythe à la raison (avec Pierre Vidal-Naquet), Paris, coll. Points Essais, Seuil.

[1] Afin d’éviter toute confusion, rappelons que dans ce texte Heidegger insiste sur la distinction entre les deux types de vérité, sans l’associer pourtant, comme nous avons choisi de le faire ici, à la distinction : pensée mythique / pensée métaphysique.

 

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