Passions tragiques : la pitié et la crainte par rapport à la catharsis chez Aristote

Par Giulia Bonasio, The interdepartmental Classical Studies Program (CLST) at Columbia University

Résumé : La pitié et la crainte, dans la Poétique d’Aristote, sont caractérisées par une dimension cognitive ; néanmoins, dans l’œuvre d’Aristote on les retrouve souvent comme émotions liées au corps et caractérisées par une dimension d’immédiateté qui les rend semblables à des réactions corporelles instinctives. Mais, dans le cadre de la Poétique, ces passions sont plutôt des états cognitifs : on voudra indiquer comme « émotions cognitives », les émotions qui ne sont pas des réactions immédiates et non plus instinctives, mais qui impliquent la pensée et le jugement. On comparera cette conception des passions tragiques et l’on argumentera en faveur d’une distinction entre émotions comme réactions immédiates et émotions cognitives. À travers la position d’Aristote sur les passions et sur la catharsis, on voudra expliquer le rôle de la pitié et de la crainte par rapport à la catharsis et l’on voudra supporter l’idée selon laquelle les passions sont des états cognitifs du sujet et elles deviennent des forces de motivation pour l’action [1].

Mots-clés : passions tragiques, Aristote — Poétique, pitié, crainte, plaisir esthétique, catharsis, bodily sensation – non bodily feeling, Gilbert Ryle.


1. La crainte et la pitié comme passions tragiques

1.1 Introduction

La crainte et la pitié sont des passions tragiques particulièrement significatives parce qu’elles jouent un rôle essentiel pour la tragédie. Selon Aristote, ces passions ne sont pas un « effet secondaire » de la tragédie ; au contraire, la tragédie doit produire la crainte et la pitié et la catharsis de ces émotions. On voudra, donc, proposer une analyse de ces passions pour comprendre dans quel sens elles sont indispensables dans le cadre de la tragédie et quelle est la signification spécifique de la crainte et de la pitié. En second lieu, on proposera une comparaison entre les définitions aristotéliciennes de ces passions comme réactions immédiates et émotions cognitives. On utilisera la définition des passions que Gilbert Ryle offre dans son œuvre principale, The concept of Mind, publiée en 1949 [2]. L’analyse de Ryle, qui est probablement débitrice de sa connaissance de la pensée d’Aristote, offre une perspective intéressante pour comprendre le caractère de ces passions et leur rapport avec l’action. En particulier, Ryle examine si l’on peut considérer les passions comme causes de l’action et dans quel sens.

1.2 La tragédie : catharsis et passions

« Ἒστιν οὖν τραγῳδία μίμεσις πράξεως σπουδαίας καὶ τελείας, μέγεθος ἐχούσης, ἡδυσμένῳ λόγῳ, χωρὶσ ἑκάστῳ τῶν εἰδῶν ἐν τοῖσ μορίοις, δρώντων καὶ οὐ δι΄ἀπαγελίας, δι΄ἐλέου καὶ φόβου περαίνουσα τὴν τῶν τοιούτων παθημάτων κάθαρσιν » [3].

Aristote définit la tragédie comme une imitation d’une action noble et il indique comme conséquence de la tragédie le surgissement de la pitié et de la crainte et leur épuration au moyen de la catharsis.

Ce passage de la Poétique est à l’origine de la Katharsisfrage qui a tourmenté les chercheurs pour des siècles. Il n’est pas tout à fait clair ce qu’Aristote a voulu dire quand il a dit que la tragédie est une représentation (mimesis) et que la mimesis doit faire surgir la pitié et la crainte et qu’elle doit produire la catharsis des passions. Aristote n’explique pas dans la Poétique le sens de la catharsis et l’occurrence du terme est limitée à ce locus dans toute l’œuvre que nous possédons. Dans la Politique, Aristote mentionne la catharsis comme effet de la musique, mais il ajoute qu’il expliquera le sens du terme catharsis dans le livre de la Poétique [4].

L’interprétation qui a le plus influencé le débat sur la Katharsisfrage est celle de Jacob Bernays, publiée en allemand en 1880 sous le titre Zwei Abhandlungen über die aristotelische Theorie des Drama [5].

Selon Bernays, la tragédie doit purifier les spectateurs des passions intenses, considérées comme pathologiques et négatives. L’interprétation de Bernays se base sur une comparaison entre l’occurrence du terme catharsis dans la Poétique et l’occurrence du terme dans la Politique [6]. Dans le contexte de la Politique, Aristote explique les raisons pour étudier la musique ; la musique est nécessaire à l’éducation et elle est aussi nécessaire pour la catharsis, c’est-à-dire la purgation. Cette seconde raison est liée aux émotions, en particulier il y a des individus qui sont enclins à éprouver des émotions intenses et qui dérivent par les chants sacrés un effet de purgation et de calme. La musique est donc un moyen pour délivrer l’âme des passions intenses. Même si Aristote, dans ce passage de la Politique, affirme qu’il donnera une définition de la catharsis dans la Poétique, nous ne retrouvons aucune explication dans cet ouvrage.

À partir de cette comparaison entre le passage de la Poétique et celui de la Politique, Bernays a attribué à la catharsis un sens strictement médical, selon lequel la catharsis délivre l’âme des passions comme la pitié et la crainte. Dans ce sens, la pitié et la crainte ont une connotation négative, elles sont nocives pour l’âme et, par conséquent, il est nécessaire de les éliminer.

Après l’interprétation de Bernays on a eu plusieurs interprétations qui ont cherché de supporter l’idée que la catharsis de la tragédie doit éliminer la crainte et la pitié parce que ces passions étaient considérées comme négatives pour l’esprit humain [7].

L’interprétation de Roselyne Dupont-Roc et de Jean Lallot a influencé surtout le débat en France. Cette interprétation se base sur le fait que la pitié et la crainte sont des émotions pénibles et, aussi dans la Rhétorique, elles sont décrites comme émotions liées à la douleur [8]. La catharsis doit donc épurer la pitié et la crainte de cette partie douloureuse et elle doit substituer dans les spectateurs la douleur avec le plaisir. Cette substitution est possible tant que ces émotions surgissent par le moyen de la mimesis et elles ne sont pas des émotions que les spectateurs éprouvent directement dans leur vie [9]. Selon cette interprétation, la pitié et la crainte ne sont pas seulement des émotions des spectateurs, mais elles sont des produits de la mimesis. Le processus de la mimesis permet le passage de « la simple vision des choses mêmes – pénible lorsque le spectacle est repoussant » à « un regard qui s’accompagne d’intellection, et pourtant, de plaisir » [10].

Dupont-Roc et Lallot distinguent deux niveaux dans la notion aristotélicienne de catharsis,

  • « un niveau fondamental, celui de la représentation, où la catharsis n’est autre chose que l’effet “hédonique” de l’opération mimétique elle-même ; le plaisir propre résulte, pour le spectateur, de l’expérience émotive épurée que lui procure la contemplation des formes représentées – dans le cas de la tragédie, des formes pitoyables et de l’effrayant ;

  • un niveau adventice, plus extérieur à l’art, celui des “assaisonnements”, entre autres de la musique, où la catharsis des émotions tragiques résulte de l’effet euphorisant du charme musical, capable de neutraliser – et, au-delà, de remplacer par son contraire, le plaisir – l’aspect pénible des troubles qu’éveillent les mélodies » [11].

Selon cette interprétation, la catharsis de la Poétique et de la Politique est un phénomène esthétique et n’a rien à voir avec la catharsis comme épuration médicale.

À mon avis, l’interprétation de Dupont-Roc et Lallot fournit une contribution intéressante parce qu’elle distingue un sens des émotions qui est esthétique ; dans le cas de la tragédie, on peut dériver du plaisir à partir de la crainte et de la pitié par le moyen de la représentation. Mais, on voudra argumenter que l’interprétation de Bernays est correcte en tant qu’elle souligne le fait que le sens primaire de catharsis est médical. On trouve 128 occurrences de catharsis dans les œuvres de science naturelle d’Aristote. En supposant que la notion de catharsis dans la Poétique ne soit pas totalement différente de la notion de ce terme dans les ouvres de science naturelle, il est plausible que le sens principal de la catharsis chez Aristote soit surtout médical, lié au contexte biologique dans lequel est utilisé.

Dans les œuvres de science naturelle, le terme catharsis indique un processus d’élimination des substances nocives pour le corps et de purification. Souvent, le terme est lié à des expressions de la douleur que ce processus provoque dans l’individu [12].

Le sens médical de la catharsis est conservé aussi dans l’occurrence du terme dans la Poétique. Toutefois, si l’on s’écarte de la position de Bernays, dans ce contexte particulier la catharsis n’est pas un processus d’élimination, mais de transformation. La catharsis n’élimine pas les passions de l’individu, mais elle transforme des sensations instinctives et principalement corporelles en passions. Dans ce cas, on utilise le terme passions pour indiquer des passions qui ne sont pas des réactions instinctives ou immédiates, mais des états cognitifs liés à l’expérience esthétique.

Nelson Goodman, dans son œuvre Languages of art [13], a argumenté en faveur d’une interprétation de l’expérience esthétique dans laquelle les passions ont le rôle des concepts et par les émotions on parvient à une connaissance transmise à travers l’expérience esthétique. Comme les concepts sont indispensables pour avoir une connaissance, dans le même sens les émotions sont indispensables à fin que l’expérience esthétique soit aussi une expérience de connaissance.

Je voudrais argumenter dans cette direction pour démontrer que dans la Poétique on retrouve une conception des passions comme éléments fondamentaux de l’expérience esthétique. En particulier, on peut affirmer que les passions, dans le cadre de la tragédie, fonctionnent comme concepts et donnent accès à une connaissance.

La forme dans laquelle les œuvres d’art se présentent à nous possède la caractéristique fondamentale de nous frapper d’une façon particulière, parce que dans le domaine esthétique on a accès à des contenus par le moyen d’un langage qui n’est pas le langage quotidien. Les œuvres d’art nous présentent un contenu caché dans une forme qui vise à réveiller nos émotions et qui est plus immédiat par rapport au langage quotidien ou écrit. Donc, notre réponse aux œuvres d’art est primairement une réponse immédiate et chargée de passions et, seulement au second degré, ces émotions nous donnent accès au contenu cognitif et au message de l’œuvre.

Pour cette raison, le contexte esthétique dans lequel la tragédie est située, est l’élément fondamental pour que les passions soient des moyens de connaissance.

On peut donc dire que la catharsis transforme des sensations instinctives, comme la crainte et la pitié, en passions cognitives, qui comportent l’implication de la sphère cognitive du sujet et la conscience.

1.3 La crainte et la pitié selon Aristote

Il est intéressant d’analyser la définition de la crainte et de la pitié dans les œuvres d’Aristote pour voir si l’on peut distinguer une signification de ces passions comme passions liées au corps et passions cognitives, qui comportent une conscience du sujet. On retrouve les définitions de la crainte et de la pitié dans la Rhétorique, en particulier la crainte est définie comme :

« ἔστω δὴ φόβος λύπη τις ἢ ταραχὴ ἐκ φαντασίας μέλλοντος κακοῦ φθαρτικοῦ ἢ λυπηροῦ » [14].

Dans la définition de la crainte on retrouve le terme λύπη, la douleur, et donc on peut dire que la crainte est liée à la douleur et à la φαντασία. Pour éprouver de la crainte, on doit analyser notre situation et utiliser l’imagination pour comprendre qu’il y a un mal imminent qui est sur le point de nous arriver.

Si l’on analyse cette définition, on voit que la crainte est une passion cognitive, parce qu’elle a besoin qu’on considère la situation dans laquelle on se retrouve et elle a besoin aussi de l’imagination, parce qu’on doit déduire à partir de la situation présente que quelque chose de mal est en train de nous arriver. À ce propos, on peut distinguer entre réactions corporelles et émotions qui impliquent la pensée et le jugement.

Dans la description donné par Aristote dans la Rhétorique, on voit comment on ne craint pas n’importe quel mal, mais seulement les maux qui comportent souffrance et douleur.

Dans les rapports entre les personnes, la crainte est une émotion fondamentale parce qu’on craint les personnes qui éprouvent de la colère envers nous et qui ont le pouvoir de nous faire du mal.

Dans la Rhétorique, Aristote décrit une phénoménologie de la crainte (c’est-à-dire une description des causes de la crainte, de ses manifestations et ses effets) et souligne comment on peut craindre quelque chose seulement si l’on retient de l’espoir pour le futur. La crainte rend l’homme βουλευτικός et l’on prend des décisions seulement si l’on a des projets pour le futur.

Selon Aristote, la crainte est liée à une réaction corporelle précise : la crainte est un refroidissement du corps et elle se manifeste comme du froid dans le corps de la personne qui a peur. Mais, même si l’on retrouve chez Aristote une description de la crainte comme réaction corporelle, plutôt semblable à une réaction instinctive et immédiate qu’à une émotion, on peut distinguer entre la crainte comme sensation corporelle et la crainte comme émotion cognitive, qui implique le jugement.

On retrouve la même ambivalence entre sensation corporelle et émotions dans le cas de la pitié. Aristote définit la pitié dans la Rhétorique comme :

« ἔστω δὴ ἔλεος λύπη τις ἐπὶ φαινομένῳ κακῷ φθαρτικῷ ἢ λυπηρῷ τοῦ ἀναξίου τυγχάνειν, ὃ κἃν αὐτος προσδοκήσειεν ἂν παθεῖν ἢ τῶν αὑτοῦ τινα, καὶ τοῦτο ὅταν πλησίον φαίνηται » [15].

La pitié partage avec la crainte deux éléments fondamentaux : on retrouve dans la définition de la pitié la douleur (la pitié est essentiellement une souffrance) et la capacité d’analyser la situation présente et de se projeter dans le futur. Pour éprouver de la pitié, on analyse notre situation et l’on cherche à faire une prévision sur le futur et sur la situation à laquelle on doit s’attendre dans le futur immédiat.

Aristote affirme que pour éprouver de la pitié on doit être dans une situation qui nous amène à subir du mal, nous devons nous percevoir comme menacés par le mal.

Il est intéressant de noter comment la pitié a besoin d’une relation de temps et d’espace particulière. La menace du mal doit être proche, mais pas trop proche ; on éprouve de la pitié si l’on voit des gens proches de nous tomber dans une disgrâce, mais on n’éprouve pas de la pitié si nous tombons nous-mêmes en disgrâce.

On voit comment la pitié et la crainte sont des passions égoïstes, l’individu éprouve de la pitié ou de la crainte parce qu’il perçoit que son intérêt personnel est menacé et non pas parce qu’il a un sentiment de solidarité vers les autres hommes.

La pitié a un caractère corporel comme la crainte ; dans le De Anima il est explicité le lien entre le corps et l’âme par rapport aux passions.

« Ἔοικε δὲ καὶ τὰ τῆς ψυχῆς πάθη πάντα εἶναι μετὰ σώματος, θυμός, πραότης, φόβος, ἔλεος, θάρσος, ἔτι χαρὰ καὶ τὸ φιλεῖν τε καὶ μισεῖν· ἅμα γὰρ τούτοις πάσχει τι τὸ σῶμα. μηνύει δὲ τὸ ποτὲ μὲν ἰσχυρῶν καὶ ἐναργῶν παθημάτων συμβαινόντων μηδὲν παροξύνεσθαι ἢ φοβεῖσθαι, ἐνίοτε δ’ὑπὸ μικρῶν καὶ ἀμαυρῶν κινεῖσθαι, ὅταν ὀργᾷ τὸ σῶμα καὶ οὕτως ἔχῃ ὥσπερ ὅταν ὀργίζηται. ἔτι δὲ μᾶλλον τοῦτο φανερόν· μηθενὸς γὰρ φοβεροῦ συμβαίνοντος ἐν τοῖς πάθεσι γίνονται τοῖς τοῦ φοβουμένου. εἰ δ’οὕτως ἔχει, δῆλον ὅτι τὰ πάθη λόγοι ἔνυλοί εἰσιν· ὥστε οἱ ὅροι τοιοῦτοι οἷον τὸ ὀργίζεσθαι κίνησίς τις τοῦ τοιουδὶ σώματος ἢ μέρους ἢ δυνάμεως ὑπὸ τοῦδε ἕνεκα τοῦδε, καὶ διὰ ταῦτα ἤδη φυσικοῦ τὸ θεωρῆσαι περὶ ψυχῆς, ἢ πάσης ἢ τῆς τοιαύτης » [16].

On conclut qu’on peut considérer les passions comme sensations immédiates liées au corps ou comme des émotions cognitives, que l’on peut dénommer aussi comme des états mentaux.

En particulier, je voudrais argumenter en faveur du fait que dans la Poétique ces émotions sont des états cognitifs. En premier lieu, on voit comment la tragédie doit susciter la crainte et la pitié non pas grâce à des éléments qui font appel à la partie instinctive des spectateurs, mais à leur sphère cognitive.

La crainte et la pitié doivent surgir comme effets de l’imitation et non pas du spectacle. Aristote donne des exemples des intrigues qui suscitent la crainte et la pitié [17]. Il est indispensable que l’intrigue montre un certain type d’hommes et que les spectateurs comprennent les faits narrés par la tragédie. Les faits imités par la tragédie ne doivent pas être l’histoire des hommes bons qui passent du bonheur au malheur parce que cette histoire ne suscite pas la crainte et la pitié, mais la répulsion ; pour la même raison, elle ne doit pas être l’histoire des méchants qui passent du malheur au bonheur ni l’histoire des hommes mauvais qui passent du bonheur au malheur. L’unique histoire qui suscite la crainte et la pitié est celle des hommes comme nous qui tombent en disgrâce à cause d’une erreur.

Donc, les passions qui sont suscitées par la tragédie sont liées à la compréhension de l’histoire que la tragédie veut imiter, et, par conséquent, au fait que les spectateurs doivent s’engager dans un processus cognitif pour comprendre ce qui se passe dans l’histoire de la tragédie.

Un autre élément fondamental pour éprouver la crainte et la pitié est le fait que le protagoniste de la tragédie doit être un homme ordinaire, que nous pouvons assimiler à nous, à notre situation. Si cet homme est exceptionnellement bon ou mauvais, on ne peut pas produire par la tragédie des passions comme la crainte et la pitié qui concernent nous-mêmes et non pas les autres.

On a dit que nous éprouvons de la crainte et de la pitié comme émotions qui se rapportent à nous-mêmes parce qu’on voit la situation du protagoniste de la tragédie et l’on pense que quelque chose de pareil pourrait nous arriver.

La crainte et la pitié ne sont donc pas des passions immédiates que nous éprouvons directement à partir du spectacle de la tragédie, mais elles exigent une inférence ; on doit comparer notre situation à celle présentée par la tragédie et, par conséquent, on doit déduire que nous sommes exposés au même risque de tomber en disgrâce.

Au moyen de cette analyse de la crainte et de la pitié, je voudrais démontrer qu’on ne peut pas interpréter la catharsis comme un processus d’élimination des passions, parce que le message que la tragédie doit transmettre passe à travers des émotions qui sont suscitées par la tragédie même. On doit plutôt interpréter la catharsis comme un processus qui élève ces émotions à un niveau cognitif : la crainte et la pitié deviennent des états mentaux et elles ne sont pas des réactions immédiates.

Le rôle que la crainte et la pitié ont dans la tragédie exige que ces émotions ne soient pas des sensations, mais qu’elles acquièrent le rôle particulier que les émotions ont dans le domaine esthétique. Donc, la crainte et la pitié véhiculent un contenu cognitif.

On a dit que nous éprouvons de la crainte et de la pitié comme émotions qui se rapportent à nous-mêmes parce qu’on voit la situation du protagoniste de la tragédie et l’on pense que quelque chose de pareil pourrait nous arriver.

2. L’analyse des passions de Gilbert Ryle

Pour argumenter en faveur de cette vision des passions comme passions cognitives et qui soient des motivations pour l’action, il est intéressant d’analyser la tractation des passions que Gilbert Ryle donne dans son œuvre principale, The Concept of Mind [18].

Dans cette étude, Ryle critique fortement le dualisme cartésien qui divise nettement le corps et l’esprit et qui a fondé la conception que Ryle appelle « de fantôme dans la machine » [19].

Dans le chapitre sur les émotions, Ryle analyse le rapport entre les motifs des actions et les émotions et en quel sens on peut dire que les émotions sont les causes des actions.

À travers cette analyse, Ryle reconnaît qu’on utilise le terme émotions pour une variété de concepts très différents entre eux. Ryle explique que les émotions sont souvent décrites comme des « turbulences in the stream of consciousness » et il ajoute que « the word emotion is used to designate at least three or four different kinds of things, which I shall call inclinations (or motives), moods, agitations (or commotions) and feelings » [20]. Il y a donc des distinctions à faire quand on parle des émotions et Ryle suggère des distinctions qui ressemblent fortement aux définitions des émotions que l’on peut déduire à partir des textes d’Aristote. Il est intéressant d’examiner l’analyse que Ryle fait des sentiments parce qu’il propose exactement la distinction qu’on retrouve chez Aristote entre les sensations corporelles et les émotions (dans le sens des émotions cognitives).

On peut distinguer deux sens du terme émotion : il y a des émotions immédiates liées au corps et des émotions qui sont des états cognitifs et qui sont les raisons des actions. Ryle souligne qu’on utilise souvent les mêmes mots pour indiquer des sensations corporelles, « bodily sensations », et des émotions dans le sens des états mentaux, « feelings ». Comme on l’a déjà remarqué, dans le De Anima aussi, on a une correspondance entre les sensations corporelles et les émotions, dans certains cas, on peut localiser exactement dans le corps l’émotion que nous sommes en train d’éprouver. Mais on peut distinguer un autre sens du terme émotion quand on l’utilise pour indiquer la raison d’un comportement ou d’une action.

Dans ce deuxième cas, on ne peut pas dire que l’individu qui fait l’expérience d’une certaine émotion, fait aussi l’expérience de sensations corporelles particulières. Ryle donne l’exemple d’un individu qui se vante parce qu’il est vaniteux : dans ce cas, l’émotion est la cause de l’action, mais elle est une cause d’un type particulier. Dans tous les cas, on ne peut pas affirmer que l’individu se vante parce qu’il perçoit des stimulations corporelles qui le poussent à se vanter. Il n’y a pas des stimulations corporelles à la base de cette émotion. Mais on peut dire plutôt qu’il y a une disposition mentale, un état cognitif du sujet qui le pousse à agir.

Donc, l’émotion est la cause de l’action et du comportement de l’individu, mais le sens du terme « cause » est utilisé dans une acception particulière. Pour expliquer cette acception, Ryle donne l’exemple d’un verre qui se casse parce qu’il est atteint par un caillou. Si l’on se demande pourquoi le verre s’est cassé quand il a été atteint par le caillou, on répondra qu’il s’est cassé parce qu’il était fragile. Mais le fait d’être fragile indique seulement une propriété du verre, donc ce n’est pas une réponse qui donne une cause, mais plutôt qui indique une règle générale concernant le verre.

Dans le même sens, on doit comprendre comme une émotion est la cause d’une action ; l’émotion dénote un état mental ou une disposition du sujet et donc, le sujet est poussé à faire une action parce qu’il est dans un certain état mental, mais l’état mental n’est pas lui-même la cause directe de l’action.

À l’issue de cette analyse, on peut donc conclure qu’il y a un sens du terme émotions selon lequel les émotions sont des états mentaux, des dispositions cognitives du sujet. Elles sont des causes des actions en tant qu’elles reflètent l’état mental du sujet et elles sont donc le milieu dans lequel le sujet prend sa décision d’agir.

En même temps, les émotions sont des moyens de connaissance et véhiculent des concepts. Dans la Poétique, on peut interpréter dans ce sens les passions de la crainte et de la pitié, comme passions qui donnent accès à une connaissance et qui sont états cognitifs indispensables pour le but de la tragédie.

Donc, dans le cadre de l’expérience esthétique, on ne doit pas supprimer les émotions, mais elles sont indispensables pour que l’expérience esthétique nous donne un enseignement.

Bibliographie

1. Sources

  • Aristote, De l’âme, traduction de E. Barbotin, Paris, Les Belles Lettres, 1966, 119 p.
  • Aristotle, Generation of Animals, with an English translation by A. L. Peck, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1953 (The Loeb classical library, 366), 607 p.
  • Aristotle, History of Animals, edited and translated by D. E. Balme, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1991 (The Loeb classical library, 439), 605 p.
  • Aristote, Poétique, introduction et notes de Barbara Gernez, Paris, Les Belles Lettres, 2002 (Classiques en poche, 9), 141 p.
  • Aristote, Rhétorique, introduction, traduction, notes, bibliographie et index par Pierre Chiron, Paris, Flammarion, 2007 (GF, 1135), 570 p.
  • Ryle Gilbert, « Pleasure », Proceedings of the Aristotelian Society, supp., vol. 28, 1954, p. 135-146.
  • Ryle Gilbert, The concept of mind, Chicago, University of Chicago Press, 1984.

2. Essais

  • Belfiore Elizabeth S., « Pleasure, tragedy and Aristotelian psychology »,The classical quarterly, XXXV, 1985, p. 349-361.
  • Belfiore Elizabeth S., Tragic pleasures : Aristotle on plot and emotion, Princeton University Press, Princeton, 1992, 412 p.
  • Bernays Jacob, Zwei Abhandlungen über die aristotelische Theorie des Drama, Berlin, Wilhelm Hertz, 1880, 187 p.
  • Dodds Eric Robertson, The Greeks and the irrational, Berkeley, Los Angeles, University of California Press, 1951, 327 p.
  • Donini Pierluigi, « La tragedia senza catarsi », Phronesis, 43, 1, 1998, p. 26-41.
  • Festugière André Marie Jean, Aristote, Le Plaisir, introduction, traduction et notes par A. J. Festugiere, Vrin, Paris, 1946, 48 p.
  • Flashar Hellmut, « Die Poetik des Aristoteles und die griechische tragödie », Poetica, 16, 1984, p. 1-23.
  • Fortenbaugh William W., Aristotle on Emotion : a contribution to philosophical psychology, rhetoric, poetics, politics and ethics, London, Duckworth, 1975, 99 p.
  • Golden Leon, « The clarification theory of “Katharsis” », Hermes, 104, 4, 1976, p. 437-452.
  • Halliwell Stephen, Aristotle’s « Poetics », London, Duckworth, 1986, 197 p.
  • Halliwell Stephen, « The rewards of mimesis : pleasure, understanding and emotion in Aristotle’s aesthetics », dans Id., The Aesthetic of Mimesis : ancient texts and modern problems, Princeton, Princeton University Press, 2002, p. 177-206.
  • Konstan David, The Emotions of the Ancient Greeks : Studies in Aristotle and Classical Literature, Toronto, University of Toronto Press, 2006 (Robson Classical Lectures), 422 p.
  • Konstan David, Pity transformed, London, Duckworth, 2001 (Classical Inter/faces), 181 p.
  • Owen Gwilym Ellis Lane, « Aristotelian Pleasures », PAS LXXII (1971-2), p. 135-53, réimpr. dans Id., Articles on Aristotle, edited by Jonathan Barnes, Malcolm Schofield and Richard Sorabji vol. II, London, Duckworth, 1977, p. 92-103.
  • Die Aristotelische Katharsis : Dokumente ihrer Deutung im 19. und 20. Jahrhundert, mit einer Einleitung herausgegeben von Matthias Luserke, Hildescheim, Olms, 1991, 446 p.
  • Rorty Amelie Oksenberg, Essays on Aristotle’s “Poetics”, Princeton, Princeton University Press, 1992, 435 p.
  • Schadewaldt Wolfang, « Furcht und Mitleid ? Zur Deutung des Aristotelischen Tragödiensatzes », Hermes, 83, 1955, p. 129-171, réimpr. dans Hellas und Hesperien : gesammelte Schriften zur antike und neueren Literatur : zum 60. Geburtstag von Wolfgang Schadewaldt am 15. März 1960, unter Mitarb. von Klaus Bartels herausg. von Ernst Zinn, Zürich - Stuttgart, Artemis Verlag, 1960, p. 346-388.
  • Snell Bruno, The discovery of the mind : the Greek origins of the European thought, Oxford, Blackwell, 1953, 323 p.
  • Solomon Robert C., « The philosophy of emotions », dans M. Lewis, J.M. Haviland-Jones, Handbook of emotions, New York, Guilford Press, 2000, p. 3-16.
  • Somville Pierre, Essai sur la Poétique d’Aristote et sur quelques aspects de sa postérité, Paris, Vrin, 1975 (collection « Bibliothèque d’histoire de la philosophie »), 192 p.
  • Viano Cristina, « Les passions comme causes dans la Rhétorique d’Aristote : mobiles de l’action et instruments de la persuasion », dans Journal of Ancient Philosophy, IV, 1, 2010, p. 1-31.
  • Zierl Andreas, Affekte in der Tragödie : Orestie, Oidipus Tyrannos und die Poetik des Aristoteles, Berlin, Akademie Verlag, 1994, 288 p.

[1] On utilisera la position de Nelson Goodman pour argumenter que les émotions ont le rôle du concept dans l’expérience esthétique. C’est-à-dire que les émotions sont fondamentales pour avoir une expérience esthétique qui soit aussi une expérience de connaissance.

[2] Hutchinson, London.

[3] Aristote, Poétique, traduit par B. Gernez, Paris, Les Belles Lettres, 2002, 1449 b 24-28 : « La tragédie est donc l’imitation d’une action noble et achevée, ayant une certaine étendue, dans un langage relevé d’assaisonnements, dont chaque espèce est utilisée séparément selon les parties de l’œuvre ; cette imitation est exécutée par des personnages agissant et n’utilise pas le récit, et, par le biais de la pitié et de la crainte, elle opère l’épuration des émotions de ce genre ». Selon le manuscrit : v. 25 ἑκάστῳ Reiz : ἑκάστου AB = Ar. V. 28 παθημάτων B = Ar : μαθημάτων A.

[4] Aristote, Politique, 1341 b 39 : « Pour le mot catharsis, nous l’utilisons ici sans commentaires, mais nous y reviendrons dans les livres sur la poétique pour éclaircir cet emploi ».

[5] Hertz, Berlin

[6] Aristote, Politique, 1341 b 36- 1342 a 11.

[7] Pour les interprétations les plus importantes on renvoie à Die Aristotelische Katharsis : Dokumente ihrer Deutung im 19. und 20. Jahrhundert, mit einer Einleitung herausgegeben von Matthias Luserke, Hildescheim, Olms, 1991 ; S. Halliwell, Aristotle’s Poetics, London, Duckworth, 1986 ; L. Golden, « The clarification theory of “Katharsis” », dans Hermes, 104, 4, 1976, p. 437-452 ; G. Else, Aristotle’s Poetics : the argument, 2nd edition, Cambridge (Mss.), Harvard University Press, 1963.

[8] Aristote, Rhétorique, 1382 a 25, 1385 b 14.

[9] Commentaire à Aristote, Poétique, par R. Dupont-Roc et J. Lallot, Paris, éditions du Seuil, 1980, p. 189 : « Telle est précisément, selon nous, l’effet « cathartique » de la tragédie : l’épuration des troubles – frayeur, pitié et troubles apparentés – qu’elle fait naître chez les spectateurs, épuration qui substitue le plaisir à la peine. Par quelle alchimie s’opère cette substitution ? « Par la représentation », nous dit le chapitre 14. Cette précision est capitale ».

[10] Ibid., p. 190.

[11] Ibid., p. 193.

[12] Aristote, Histoire des animaux, 572 b 29, 573 a 2, 582 b 7, 582 b 30, 584 a 8, 587 b 1-2, 587 b 19-30, 588 a 1.

[13] Hackett, Indianapolis, 1976.

[14] Aristote, Rhétorique, introduction, traduction, notes, bibliographie et index par Pierre Chiron, Paris, Flammarion, 2007 (GF, 1135), 1382 a 21 : « définissons la peur comme une souffrance et une perturbation issues de la représentation d’un mal à venir susceptible de causer destruction ou souffrance ».

[15] Aristote, Rhétorique, 1385 b 13-16 : « définissons la pitié comme une souffrance provoquée par le spectacle, à proximité immédiate, d’un mal susceptible de détruire ou de faire souffrir quelqu’un sans raison, et dont on pourrait être menacé, soi-même ou l’un des siens ».

[16] Aristote, De l’âme, 403a 16-28, traduction de E. Barbotin, Paris, Les Belles Lettres, 1966 : « Or il semble que les affections de l’âme soient données avec un corps : courage, douceur, crainte, pitié, audace, la joie aussi et l’amour comme la haine ; dans tous ces cas le corps éprouve une certaine passion. En voici un indice : tantôt des excitations violentes et caractérisées surviennent sans produire ni colère, ni frayeur ; tantôt par contre des causes faibles et peu sensibles déclenchent des émotions, si le corps est déjà surexcité et dans un état semblable à celui qui accompagne la colère. Mais voici une preuve encore plus manifeste : en l’absence de toute cause d’effroi, on peut éprouver les affections mêmes qui caractérisent la frayeur. Dans ces conditions, il est évident que les affections de l’âme sont des formes engagées dans la matière. Aussi les définitions doivent-elles être formulées en conséquence, par exemple : la colère est le mouvement d’un corps donné, d’une partie ou d’une faculté de ce corps, produit par telle cause en vue de telle fin. Voilà pourquoi il appartient donc ou physicien de traiter de l’âme, soit de toute espèce d’âme, soit de l’âme telle que nous la décrivons ».

[17] Aristote, Poétique, 1452 b 30-1453 a 10.

[18] G. Ryle, The concept of mind, Chicago, University of Chicago Press, 1984.

[19] Ibid., p. 50.

[20] Ibid., p. 69.

 

© MSH-M 2006-2017
Doctorales. Revue LLA-SHS des étudiants des ED58 & ED60 de Montpellier
Doctorales est soutenue et hébergée par la Maison des Sciences de l'Homme de Montpellier
Site conçu par la MSH-M
17 rue Abbé-de-l'Épée — 34090 Montpellier — France
msh-m.fr - contact@msh-m.org
Accueil de la MSH-M