Le Divin Marquis et sa postérité, les passions dangereuses

Par Liza Steiner, L’Europe des Lettres, Université de Strasbourg.

Résumé : Au début de la modernité, le concept de « passions » a acquis une nouvelle place et un nouveau statut dans le champ du savoir. Le libertinage littéraire du XVIIIe siècle a repensé la traditionnelle antinomie raison / passions. En effet, les passions vont envahir le corpus clandestin libertin et se trouver articulées non plus seulement au corps, mais au langage et plus particulièrement à la philosophie. Le Marquis de Sade va choisir de placer les passions au centre de son œuvre et va les utiliser pour repenser le lien entre politique, raison et morale. Deux siècles plus tard, l’écrivain Tony Duvert est reconnu par la critique littéraire comme « le seul écrivain véritablement sadien » selon les termes d’Eric Bordas. La confrontation du traitement des passions dans ces deux œuvres implique à la fois une redéfinition du rapport aux normes, mais également au pouvoir de la fiction.

Mots-clés : Libertinage ; influence ; société démocratique ; individualisme.


« Les individus qui ne sont pas animés de passions fortes ne sont que des êtres médiocres. Il n’y aura jamais que les grandes passions qui pourront enfanter de grands hommes ; on devient stupide dès qu’on n’est plus passionné, ou dès qu’on cesse de l’être. »

C’est par ces propos que s’exprime le personnage du libertin Ghigi dans l’Histoire de Juliette de Sade publiée en 1801 ; propos qui permettent de situer d’emblée la place et le rôle que tiennent les passions dans l’univers sadien. Sans passions, point d’homme, mais surtout point de Raison. L’univers longtemps réputé scabreux du Divin Marquis qui se déploie tout au long du XXe siècle nous offre un véritable catalogue des passions humaines, à l’horizon desquelles se profile le despotisme du Moi absolu. En effet, les passions chez Sade sont au cœur de son œuvre ; elles se trouvent à l’exact carrefour entre esthétique, politique et philosophie, à la fois objet et sujet de sa pensée. Figure hautement problématique dans le paysage communément accepté des Lumières, le Marquis de Sade poursuit une entreprise libertine aux confins du soutenable et qui impose de fait à la fois un nouveau rapport à l’être et au désir, mais également une réflexion nouvelle sur l’inscription sociale du désir. Deux siècles plus tard, un écrivain méconnu, Tony Duvert, est reconnu par la critique littéraire comme « le seul écrivain véritablement sadien » selon l’expression d’Eric Bordas. La postérité sadienne de cet auteur est reconnue instantanément et sans polémique aucune ; fait d’autant plus surprenant que Duvert n’a jamais revendiqué la moindre filiation avec Sade. Tout au plus, peut-on trouver au gré des pages quelques références sans développement réel. Il s’agit donc de cerner l’existence d’un éventuel modèle sadien au sein de la littérature contemporaine, tout en tenant compte à la fois du transfert historique ainsi que des mutations sociales. Nous pouvons nous interroger sur le statut des passions et de leur violence dans une société démocratisée où la nouvelle liberté de l’individu – liberté devenue soudainement oppressive – le livre à une forme de déréliction. Une telle confrontation permet d’éclairer à la fois l’exaltation des passions dans leurs modalités les plus scandaleuses, la redéfinition de l’être dans son rapport au politique, mais aussi l’inscription du désir dans la société même.

Pour mieux situer le rôle des passions dans l’univers sadien, il convient de noter qu’au début de la modernité, le concept de passions a acquis une nouvelle place et un nouveau statut dans le champ du savoir. En effet, si les passions avaient principalement été étudiées pour leurs effets rhétoriques ou esthétiques dans l’Antiquité, puis au Moyen-Âge, dans leur opposition aux vices et péchés, le XVIIIe siècle va leur ouvrir une véritable perspective anthropologique. Les passions expliqueraient le comportement humain dans son intégralité. En effet, ces dernières vont envahir le corpus libertin clandestin – composé de libelles, romans érotiques et pornographiques apparus essentiellement autour de 1740 – et se trouver articulées à l’expression du corps, mais aussi au langage et à la philosophie. Ce corpus fait état de différents libertinages qui ne sauraient être unifiés. Toutefois, les œuvres de cette production ont pour caractéristique d’intégrer des contenus philosophiques et des discours matérialistes. Les figures de libertins traversant ces œuvres ont pour point commun le refus de tout assujettissement aux dogmes, et plus particulièrement à ceux de l’Eglise. Dans la mesure où la société du XVIIIe siècle est très fortement structurée par les pouvoirs politico-religieux, une telle posture intellectuelle est immédiatement perçue comme une entreprise de subversion des fondements de l’ordre moral, social et politique ; et repenser la légitimité de ces pouvoirs revient à saper les fondements de la communauté tout entière. C’est bien évidemment le cas chez Sade qui apparaît comme l’auteur le plus radical de ce corpus et dont le socle philosophique est véritablement le matérialisme. Dans l’homme, tout serait matière, et aucun principe spirituel ne présiderait à sa création. La nature ne serait que le lieu d’une immense combinatoire où tout se transformerait et se reconstituerait selon un processus inexorable, et dont l’homme ferait partie intégrante. Dans cette perspective, l’homme peut être considéré comme une organisation particulière de la matière contingente. Le concept d’organisation est un concept central dans l’univers sadien et qui est très souvent utilisé par les libertins eux-mêmes. Au XVIIIe siècle, ce concept désigne à la fois l’expression de lois générales et la variété des systèmes ; association que reprendra Sade, puisque le libertin est sous le joug des lois générales de la nature, mais doit en expérimenter les infinies modalités de manière purement individuelle.

Car c’est bien là le point de focalisation de notre réflexion sur le statut des passions chez Sade et Duvert : c’est le relief exemplaire que confère l’univers sadien au principe dynamique d’un individu souverain et la crise d’une société démocratique où l’homme postmoderne décrit par Duvert est ébranlé dans ses structures symboliques. D’une manière plus générale, les œuvres de ces écrivains distants de deux siècles imposent un protocole de lecture aux similitudes troublantes, sans qu’il existe par ailleurs de strate textuelle sadienne revendiquée chez Duvert. Et parmi les points de convergence les plus évidents, on peut considérer la plus grande méfiance, voire le mépris à l’égard du collectif, de la masse, de la doxa relayée en conformisme le plus plat. En effet, force est de rappeler que le libertinage sadien correspond – et plus qu’aucun autre – à l’exercice aristocratique par excellence. Le libertinage et l’émancipation individuelle qui le caractérise se manifestent d’une façon extrêmement particulière (en opposition à d’autres formes de libertinage que l’on peut identifier chez Crébillon, Boyer d’Argens ou Laclos, pour ne citer qu’eux). L’univers de Sade met en place la coexistence des Maîtres et leurs discours absolus. Les dominations sociale et intellectuelle légitiment alors leur force et leur violence. Ce repli élitaire apparaît comme une condition sine qua non de ce « très luxurieux despotisme des passions » [1] selon l’expression du libertin Dolmancé. Et il va de soi que la structure démocratique de la société contemporaine ne peut parvenir à intégrer l’avers et le revers de toute jouissance véritable. Les libertins sadiens procèdent par « effraction » envers l’Institution, et toute la dynamique narrative se trouve articulée autour de ce point de focalisation : le corps libertin. Et, définitivement lié à la caste nobiliaire, ce corps ne vit et ne jouit que dans son rapport au corps asservi – l’Autre du discours. Que peut-il bien advenir du libertin sadien, de ce corps en état d’insurrection permanente, dans une société démocratisée où la liberté sexuelle et morale devient paradoxalement productrice de normes ? Que se passerait-il s’ils devaient ouvrir la porte du boudoir ? Les passions, et surtout l’exercice des passions, sont donc à situer du côté de la noblesse. Et dans ce contexte, il paraît nécessaire de rappeler que le monde sadien est un monde bipartite, divisé entre bourreaux et victimes. Les bourreaux n’appartiennent qu’à l’aristocratie, alors que les victimes appartiennent généralement à des classes inférieures, mais peuvent parfois être d’origine noble (à ce moment-là, c’est la force intellectuelle du personnage et sa propension au crime qui détermineront son sort). Et de fait, les victimes sadiennes correspondent à des êtres parfaitement interchangeables ; champ expérimental des jouissances des libertins, les victimes ne prennent jamais la parole et ne manifestent pas la moindre subjectivité. On ne peut réellement considérer de rapport maître / esclave de type hégélien dans la mesure où la victime n’a aucune position discursive et où la position du bourreau n’est en définitive qu’un discours sans réplique. Dans cette perspective, les passions deviennent de véritables critères différentiels permettant ainsi de déterminer le degré de libertinage d’un individu. Car – et vous l’aurez bien compris – la matière amoureuse n’est pas le centre des passions sadiennes. Le désir absolu qui hante l’horizon sadien consacre la violence de cette « encyclopédie de l’excès » [2] selon les termes de Marcel Hénaff. Les passions ne sont que les mouvements de la nature que le libertin se doit d’explorer et de cultiver dans une mise en scène et une mise en récit parfaitement rationnelles. Les Cent vingt Journées de Sodome nous éclairent ainsi sur la nécessité de description des passions dans une perspective autre qu’une perspective morale :

« Nos quatre scélérats, qui voulaient que la volupté s’imprégnât dans leur cœur aussi avant et aussi profondément qu’elle y pouvait pénétrer, avaient à dessein imaginé une chose assez singulière. Il s’agissait, après s’être entouré de tout ce qui pouvait le mieux satisfaire les autres sens par la lubricité, de se faire en cette situation raconter avec les plus grands détails, et par ordre, tous les différents écarts de cette débauche, toutes ses branches, toutes ses attenances, ce qu’on appelle en un mot, en langue de libertinage, toutes les passions [...] Il s’agissait donc de trouver des sujets en état de rendre compte de tous ces excès, de les analyser, de les étendre, de les détailler, de les graduer, et de placer au travers de cela l’intérêt d’un récit. » [3]

La fiction romanesque devient donc laboratoire ; les personnages de libertins sadiens entreprennent d’organiser les paramètres de la jouissance sur le mode de la surenchère. L’infini des passions doit être connu et exploré par souci encyclopédique d’une part (préoccupation chère au XVIIIe siècle), et d’autre part, pour restituer le corps à son énergie première, enfin débarrassé des dogmes aliénants. Mais il convient de noter que l’affirmation de ce Moi libertin, sans compassion ni empathie, qui s’approprie le plein usage des passions les plus noires, implique alors la revendication de véritables mécanismes du Mal. Mais cette apologie de la violence des passions est accompagnée chez Sade d’un autre concept : l’apathie. Loin de désigner un régime ascétique, Sade va détourner ce concept et le resémantiser dans une perspective libertine. L’apathie ne correspond donc plus à un état d’absence de passions, mais à une technique de domestication de celles-ci. Elle apparaît comme le dénominateur commun des passions dans la mesure où elle les insère dans un programme de jouissance. La méthode libertine sadienne permet ainsi de concilier ce qui semblait a priori inconciliable : d’une part, l’apathie en tant que maîtrise et distanciation du sujet, et d’autre part le foyer des passions. Dans cette perspective, la circulation des corps discursifs dans cette zone de plein-droit où règne une nature rationalisée nous invite à un déchaînement meurtrier :

« Après des recherches et des informations sans nombre, on trouva quatre femmes déjà sur le retour […] toutes quatre furent en état de placer, chacune dans les aventures de leur vie, tous les écarts les plus extraordinaires de la débauche, et cela d’un tel ordre, que la première, par exemple, placerait dans le récit des évènements de sa vie les cent cinquante passions les plus simples et les écarts les moins recherchés ou les plus ordinaires, la seconde, dans un même cadre, un égal nombre de passions plus singulières […] ; la troisième également, dans son histoire, devait introduire cent cinquante manies des plus criminelles et des plus outrageantes aux lois, à la nature et à la religion ; et comme tous ces excès mènent au meurtre et que ces meurtres commis par libertinage se varient à l’infini et autant de fois que l’imagination enflammée du libertin adopte de différents supplices, la quatrième devait joindre aux évènements de sa vie le récit détaillé de cent cinquante de ces différentes tortures. » [4]

Les discours des libertins sadiens correspondent à de véritables plaidoyers pour l’intensité car il n’y a guère que les passions qui puissent nous faire accéder au savoir. Il s’agit donc de jouir de toutes les passions possibles pour accéder au statut de philosophe. Ce libertinage s’inscrit dans un refus absolu de toute banalité pornographique et la recherche paroxystique de l’intensité. L’infinie variation des passions mise au jour par les libertins apparaît comme un argument romanesque au vu du matérialisme affiché de l’auteur. L’intensivisme, en tant qu’héritage des Lumières, postule que l’homme étant un être de sensations, celui-ci a besoin d’être stimulé, et cela par des stimulations toujours de plus en plus vives. Sade va s’appuyer sur ces théories pour justifier l’alliance des passions et du mal, à rechercher bien évidemment sous toutes ses formes, jusqu’à excéder l’imaginable. Il suffit pour s’en convaincre d’écouter Curval, l’un des protagonistes des Cent vingt Journées de Sodome :

« Il n’y a que deux ou trois crimes à faire dans le monde, dit Curval, et, ceux-là faits, tout est dit ; le reste est inférieur et l’on ne sent plus rien. Combien de fois, sacredieu, n’ai-je pas désiré qu’on pût attaquer le soleil, en priver l’univers, ou s’en servir pour embraser le monde ? Ce serait des crimes cela, et non pas les petits écarts où nous nous livrons, qui se bornent à métamorphoser au bout de l’an une douzaine de créatures en mottes de terre. » [5]

L’individualité du libertin sadien repose sur l’isolisme qui le caractérise. En effet, Sade a créé ce néologisme pour désigner un mode de gestion tout à fait individuel. L’homme est ainsi défini comme une insularité ayant une économie des passions propre à son organisation physique et intellectuelle. Ainsi chaque être doit chercher à se définir sur le mode passionnel de la manière la plus singulière qui soit.

À l’individualisme triomphant de ces libertins qui s’approprient la violence et mettent au défi l’ordre social se trouve substitué chez Duvert un individualisme synonyme d’aliénation et hanté par la norme. Publié en 1976, Le Journal d’un Innocent retrace le parcours d’un homosexuel attiré par de jeunes garçons, qui – de la même manière que les victimes sadiennes – constituent en quelque sorte des contre-personnages, des sujets impossibles. Duvert choisit d’effectuer un examen critique d’une nouvelle forme d’individu qui bien loin de se trouver libéré par la révolution des mœurs ayant accompagné et suivi Mai 68, se trouve bien plutôt « libéralisé » et traversé par de nouvelles idéologies tout aussi aliénantes :

« L’éducation moderne affirme cela aussi. En démocratie, explique-t-elle, chacun peut épanouir librement sa personnalité, mais si on veut être heureux et s’épanouir vraiment, il vaut mieux ressembler à tout le monde. Un esprit faux comme le mien aperçoit, bien sûr, des sous-entendus bizarres à cette vérité-là. Si un homme différent des autres est repoussé par eux, c’est que les hommes bien épanouis qui ressemblent à tout le monde aiment persécuter ceux qui n’y ressemblent pas. Étrange preuve d’épanouissement. Il faut déduire que l’élément primordial du bonheur est d’écraser autrui ; et que, plus on est épanoui, équilibré, normal, plus on devient intolérant, méchant, exclusif et stupide. Faut-il donc être comme tout le monde parce que la majorité détient réellement le bonheur, ou simplement parce qu’elle règne avec une telle férocité que, hors d’elle, on souffre encore plus que dedans ? » [6]

Mais Duvert choisit d’aller bien au-delà de la simple description d’un nouveau conformisme généralisé. Il révèle la proximité des idéologies normatives ainsi que leur caractère arbitraire. En choisissant un narrateur à la première personne, le lecteur se trouve véritablement immergé dans la conscience d’un individu livré à l’oppression et aux dérives d’une prétendue normalité :

« Nos souffrances viennent d’un défaut d’unanimité dans les goûts, les comportements, les aspects, les âges, les états : et donc tout ce qui peut aplanir les différences est bon […] Je vois donc bien ce qui sépare la majorité heureuse et les minoritaires : la première ne souffre que de l’existence des seconds ; tandis que ceux-ci souffrent d’eux-mêmes et, pour une poignée qu’ils sont, empêchent que règne un bonheur unanime. Voilà pourquoi il faut ressembler aux autres pour être heureux, et pourchasser les différences pour le demeurer […] Serait-ce qu’en prétendant que mes vices sont inguérissables je cherche seulement une excuse, et qu’en réalité je pourrais, et même sans aucune aide, me redresser et reprendre la bonne voie ? Je n’ose pas répondre. J’ai plutôt l’impression désolante qu’au nombre de mes perversités je cultive celle de m’imaginer normal, et que, si je ne me corrige pas, c’est que je suis sincèrement convaincu de ressembler déjà à n’importe qui. Mais pourquoi suis-je si souvent le seul de cette opinion ? » [7]

De par sa structure même, Le Journal d’un Innocent entretient d’étranges similitudes avec La Philosophie dans le Boudoir. En effet, toute l’œuvre sadienne est structurée par l’alternance de « dissertations et d’orgies », à savoir que chaque exposé philosophique d’un libertin est immédiatement suivi d’une démonstration de ces principes libertins. À la fois mise en scène de l’efficace de la parole libertine, le couple scène-discours figure également ce que Marcel Hénaff nomme « l’énonciation démétaphorisée de l’interdit » [8], autrement dit le langage mis au service de la jouissance. Dans le dernier tiers du roman, Sade a inséré un pamphlet révolutionnaire bien connu, Français, encore un effort si vous voulez être républicains, manière de signifier sa longue appartenance à la littérature souterraine. Ce pamphlet contredit tous les principes de régénération morale de la République ; toutes les valeurs s’y trouvent très largement bafouées au nom même des valeurs républicaines ainsi parodiées. La nation française est alors exhortée à un bien plus grand libertinage. Les principes sadiens se trouvent confrontés à des principes étatiques qu’il s’agit de refonder. Car c’est bien la société entière que les libertins sadiens défient en écartant toute forme de contrat social ; leur ultime but étant la formation d’une nouvelle communauté politique basée sur le désir et sur la jouissance. Dans son essai intitulé Le Contrat et la séduction, Pierre Hartmann écrit :

« En se séparant de l’humanité ordinaire, l’homme sadien définit une humanité nouvelle qui se reconnaît idéalement dans l’infinie diversité des passions […] À la loi de la jouissance interdite succède la loi de la jouissance obligatoire. » [9]

Le modèle d’une contre-société sadienne, ou tout du moins sa mise en récit parodique trouve un formidable écho chez Duvert. Alors que la première partie du roman est marquée par la répétition d’orgies, rencontres hasardeuses ou provoquées, libre-échange de corps, narration détaillée des passions sauvages qui habitent le narrateur, la fin du texte est envahie par une longue dissertation sur la nécessité d’une refonte générale des mœurs. Il convient de noter que l’unique référence sadienne précède cette longue réflexion :

« Que faire de ce refuge étrange, ce morceau d’ancien régime, où on imaginerait que se replient des êtres surannés, sophistiqués, sadiens, vampires de contes d’épouvante, exilés, morts-vivants ? [...] l’effet de ce lieu sur ma vie est qu’il l’a éviscérée toute, et j’ai renoncé à ce que j’attendais de lui. » [10]

Cette stratégie narrative de Duvert propose une refonte du contrôle social de la sexualité en choisissant l’inversion des normes contemporaines aux années 70. Nous passons donc de l’hétéronormatif à l’homonormatif. Cette inscription socio-politique du désir est également très axée sur l’éducation des jeunes garçons et sur la sexualité infantile. Toutefois, Duvert ne fait en rien jouer les codes de l’utopie traditionnelle (avec la bipartition vices / vertus). Il se contente d’un simple procédé d’inversion, mais sans qu’une quelconque axiologie puisse être établie, et cela malgré la dimension parodique :

« On multiplie les ouvrages, les films, les enquêtes, les débats, les écrits parascientifiques, les personnages de roman, les faits divers scandaleux, qui montrent l’hétérosexualité sous le jour le plus dégradant, le plus odieux, le plus risible. Sinon, tout doit louanger l’homosexualité, l’idéaliser, l’embellir, dépeindre ses plus humbles nuances individuelles, par millions, par milliards ; y inciter sans cesse, taire ses abus, ses médiocrités, ses délits, ses artifices, ses ratages, légitimer ses contraintes, ennoblir ses devoirs : et ce qui n’est pas conforme au mythe de l’homosexualité universelle et radieuse, gage unique de dignité et de liberté humaine, est déformé, falsifié, minimisé ou détruit. » [11]

Mais en définitive, seules vont survivre l’oppression et l’aliénation propres à la norme, puisqu’au terme de sa réflexion, Duvert choisit la mise en faillite de ce contre-modèle :

« Je n’aurais pas dû me vanter : si imbécile et repoussante que j’aie fait cette société, elle paraît meilleure que la nôtre. J’ai transposé toutes nos tares, mais elles n’y produisent plus grand-chose. » [12]

Ainsi, l’univers de Duvert livre le lecteur à l’aliénation d’une société démocratique où règne la tyrannie de la majorité, et où tout écart avec la norme sociale prescrite devient la condition même du malheur de l’individu.

Un autre paradoxe de cette confrontation entre Sade et Duvert est la question de la transmission du savoir. Sade met en scène des pédagogues – immoraux, comme le rappelle le titre de La Philosophie dans le Boudoir – dont l’ultime visée est l’émancipation individuelle des jeunes élèves. Dans l’univers sadien, le savoir et plus particulièrement le savoir sur le corps, la connaissance du désir se trouvent articulés au programme de jouissance des libertins. En effet, rappelons il y a une véritable pédagogie du sexe chez Sade permettant la libération de l’individu par rapport à des contextes oppressifs : l’Église, la monarchie, les préjugés et la superstition etc. D’une manière générale, Sade ne fait que radicaliser l’ambiguïté première du libertinage philosophique, à savoir d’une part une entreprise pédagogique, mais d’autre part, une attitude de prudence vis-à-vis de l’accessibilité d’un savoir subversif pour n’importe qui. Sade se saisit de toute une tradition alliant séduction et philosophie. La forme privilégiée du dialogue permet de situer le cheminement mental de l’argumentation libertine tout en révélant l’autorité absolue du libertin. Sade intrique donc à l’infini rhétorique et passions pour mieux les articuler au dire philosophique. Chez Duvert, bien au contraire, il n’y a pas de savoir à transmettre. Bien plus encore, la transmission de normes reste la plus sûre filiation pour survivre au sein de la société contemporaine. C’est donc un constat critique, mais désenchanté qu’effectue l’auteur lorsqu’il s’imagine père adoptif :

« Cet enfant, je favoriserai d’abord tout ce qui peut le rendre moyen, ordinaire. Qu’il ait les goûts les plus répandus, les loisirs les plus plats, les réactions les plus communes ; qu’il apprenne à lire en déchiffrant les publicités des magazines ; qu’il réfléchisse peu et qu’il ne pense rien […] Comme je ne serai pas capable de me brider moi-même, je lui montrerai au moins combien ce que j’ai choisi est ridicule et nuisible. Je l’encouragerai à me persifler, à cracher sur la moindre des choses que je touche ou j’admire. Et, étant pour lui un exemple vivant des laideurs et des soucis de l’indiscipline, j’en ferai un homme plus normal, plus moyen qu’aucun père normal et moyen ne saurait faire de ses enfants. » [13]

Aucune échappatoire dans ce monde où les passions individuelles ne peuvent exister qu’avec l’approbation du collectif. D’une manière quelque peu différente, là où le roman pornographique sadien mettait en scène, pour l’exalter, la force de son pouvoir de persuasion, en retraçant les limites du tolérable dans le champ fictionnel, Duvert se maintient dans la contrainte du style, du code préétabli. L’expression littéraire n’est plus présente pour « détraquer » un ordre social, mais elle fait état d’une voix singulière, d’une spontanéité artificielle s’effaçant face à de nouveaux impératifs catégoriques. Et il va de soi que le protocole de lecture en est directement modifié :

« Je ne voulais pas parler des chats, mais cela me vient tout seul. Je dois pourtant me tenir à l’abri des animaux, du genre humain, des idées générales : c’est un livre pornographique que j’écris, il n’y faut que des bites. » [14]

Duvert va donc choisir l’absolue solitude pour nous conter ses passions. Là où les passions sadiennes enfantaient des sociétés – plus ou moins éphémères de libertins – se faisant et se défaisant au gré des impératifs de jouissance, le narrateur du Journal d’un Innocent fait état d’une disparition de l’interlocuteur, d’un impossible dialogue. L’existence du personnage est entrecoupée de rencontres charnelles, figures désincarnées d’un Eros devenu machinal. Rédigé au moment de la libération des mœurs, Duvert confronte le lecteur à une esthétique crépusculaire hantée par la fin des passions et la vacuité de l’existence. Nous nous trouvons donc aux antipodes de l’écriture sadienne où l’énergie assure la circulation entre les hommes et entre les mots. En effet, l’énergie assure les principes libertins dans la mesure où elle représente une véritable conquête : il s’agit d’articuler le souci de la connaissance sexuelle à la violence du principe de gradation, ce qui participe pleinement de la surenchère libertine (aller toujours plus loin dans la jouissance et le crime). L’écriture doit ainsi se tenir au plus près du corps. Si Sade choisit de convoquer l’obscénité, c’est précisément parce que celle-ci fait partie de l’énergie : néologismes, emprunts, discours médical, c’est en refusant l’opacité du métaphorique qu’il remodèle le versant obscur de la sexualité.

Ainsi, les projets d’écriture de ces deux écrivains – distants de deux siècles – nous invitent à entrevoir un lieu étrange, un repli élitaire où se joue le conflit de l’individu, de ses passions et de ses rapports à la communauté, mais bien plus encore, leur posture définit la véritable jouissance dans l’absolue transgression. Chez Duvert, l’aliénation de la norme impose des corps qui s’échangent, mais ne se reconnaissent pas et s’épuisent, tandis que l’univers sadien met en scène des instances discursives dont l’horizon est un absolu qui module le corps de l’interdit tout en défiant l’Institution. Deux mouvements scandaleusement convergents, qui se répondent : le premier entraînant les passions dans une dynamique paroxystique, le deuxième qui en ressasse la signification sans parvenir à son intensité.

Bibliographie secondaire

Bataille Georges, La Littérature et le mal, Gallimard, Paris, 1954.

Brochier Jean-Jacques, Sade et la conquête de l’unique, Le Terrain vague, Paris, 1966.

Le Brun Annie, Soudain un bloc d’abîme, Sade, Paris, Editions Pauvert, 1986.

Le Brun Annie, On n’enchaîne pas les volcans, Gallimard, Paris, 2006.

Rabineau Isabelle, Modrenes libertins, Le Castor Astral, Paris, 1994.

Thomas Chantal, Sade. La dissertation et l’orgie, Editions Rivages, Paris, 2002.

[1] Marquis de Sade, La Philosophie dans le Boudoir, Bibliothèque de la Pléiade, volume III, Paris, 1998, p. 159.

[2] Marcel Hénaff, Sade, l’invention du corps libertin, Presses Universitaires de France, Paris, 1978, p. 65.

[3] Marquis de Sade, Les Cent vingt Journées de Sodome, Société Nouvelle des Editions Pauvert, Paris, 1986, p. 45.

[4] Ibid. p. 46.

[5] Ibid. p. 183.

[6] Tony Duvert, Journal d’un innocent, Editions de Minuit, Paris, 1976, p. 209-210.

[7] Ibid. p. 212.

[8] Ibid. p. 87.

[9] Ibid. p. 335-336.

[10] Ibid. p. 202.

[11] Ibid. p. 223.

[12] Ibid. p. 226.

[13] Ibid. p. 204-205.

[14] Ibid. p. 75.

 

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