Trois figures de l’oubli chez Nietzsche

Par Arnaud Sorosina, Agrégé de philosophie, ATER, Université Paris I-Sorbonne, UFR 10 « Philosophie » – CHSPM (Centre d’Histoire des Systèmes de Pensée Moderne)

Résumé : Cet article rend compte de la maturation de la pensée nietzschéenne en mettant au jour les différentes déterminations que le concept d’oubli a connues entre 1873 et 1888. C’est l’occasion de montrer comment l’évolution des concepts chez Nietzsche participe de modifications substantielles au sein de son itinéraire intellectuel, la conception des rapports dialectiques entre mémoire et oubli se modifiant à mesure qu’il se dirige vers une pensée qui lui est véritablement propre. On peut ainsi observer comment les différentes manières d’appréhender le rapport entre mémoire à oubli offre une perspective originale pour rendre compte des trois grands moments où la pensée de Nietzsche trouve à se formuler, de la métaphysique d’artiste à la généalogie, en passant par la philosophie historique.

Mots-clés : mémoire, oubli, histoire, trace, réminiscence, individuation.


Introduction

Du début à la fin de son activité philosophique, Nietzsche aura été particulièrement attentif à la dialectique de la mémoire et de l’oubli. Ce sont notamment ses réflexions relatives à la théorie de la connaissance qui déterminent une conception originale de la mémoire. Si l’être humain, par opposition à l’animal, se trouve caractérisé comme l’être historique [1], il n’y a pas lieu de s’en faire gloire : l’Allemagne de l’historicisme et du Kulturkampf est allée jusqu’à nier l’animalité constitutive de l’homme en nourrissant le projet d’une parfaite anamnèse de l’histoire qui nous prémunirait contre toute forme d’oubli. Mais à cette tyrannie de la mémoire, il n’est aucunement souhaitable, pas plus qu’il n’est possible, d’opposer un retour à l’oublieuse animalité [2]. Le problème que Nietzsche devra résoudre est alors le suivant : comment la vie est-elle possible sans qu’il faille renoncer à l’histoire ? À la vérité, il faudra de longues années de méditations pour que Nietzsche trouve à ce problème apparemment anodin une solution qui lui paraisse tenable.

À l’époque des premières Considérations inactuelles (1873-1874), Nietzsche élabore une conception organiciste de la mémoire qui lui dénie toute portée objective. La mémoire est essentiellement falsification, et l’on comprend dès lors que l’histoire ne peut avoir qu’une vocation ancillaire, celle de soutenir la création des formes vitales. On assiste, à partir de Humain, trop humain (1878), à un changement radical de perspective : en prenant fermement congé de sa métaphysique d’artiste, Nietzsche fait également amende honorable de son esthétique historique et interroge dorénavant en archéologue l’histoire de la culture. La mémoire peut alors prendre la figure plus amène d’une activité de reconquête des traces enfouies, et l’oubli celle de leur recouvrement.

C’est l’hypothèse de la volonté de puissance qui va conduire Nietzsche à renvoyer dos-à-dos l’organicisme de ses jeunes années et – dans une moindre mesure sans doute – la « philosophie historique » qu’il avait appelée de ses vœux dans Humain, trop humain. Ni falsification, ni recouvrement inertiel des traces, l’oubli désigne désormais la plus haute activité de la volonté de puissance : loin de signifier le rejet hors de soi d’une trace mnésique ou son enfouissement passif, l’oubli permet au contraire d’en désamorcer la force pour inverser sa valeur [3].

1. Généalogie de l’oubli : modèle organiciste (1872-1874) et modèle archéologique (1878-1882)

Ce n’est pas un hasard si, à l’époque de maturation de la Considération Inactuelle sur l’histoire, Nietzsche projette un « bref exposé » sur « La philosophie à l’époque tragique des Grecs » [4], d’une part, et une étude « Sur la vérité et le mensonge au sens extra-moral », d’autre part. Celle-ci est le lieu d’une méditation sur l’origine tropologique du langage [5], et des concepts philosophiques en particulier – à commencer par la causalité [6] ; celui-là est l’occasion d’interroger la nature du processus d’abstraction à l’origine des première hénologies (notamment chez Thalès [7]). Or, c’est la dialectique de la mémoire et de l’oubli qui va permettre à Nietzsche de rendre compte de l’origine des abstractions et du processus de cristallisation de ces dernières dans le langage courant. On connaît la thèse de Vérité et mensonge  : la mémorisation procède d’une falsification du réel. D’une part, elle est irréductiblement liée à un processus de filtrage des données des sens à partir du flux du devenir, selon des catégories de la sensibilité et de l’entendement [8] ; d’autre part, elle est produite par la comparaison d’une perception présente avec une perception passée qui lui ressemble, mais dont la différence est gommée [fallenlassen] afin que l’une et l’autre puissent être identifiées et plus aisément subsumées sous une même dénomination. La mémoire, loin d’être considérée comme une activité de conservation du vécu, est au contraire un processus d’appauvrissement de ce dernier, consubstantiel à la scotomisation du devenir au profit de la stabilité ontologique, et à celle des différences entre les éléments que l’appareil perceptif découpe dans la réalité à chaque moment de son exercice. Nous tenons là une ligne d’analyse véritablement cardinale, s’il est vrai que le souvenir constitue, comme l’écrit Nietzsche en termes goethéens, « le phénomène « historique » primordial [das « historische » Urphänomen] » [9].

Les guillemets sont de rigueur : l’histoire, telle que l’appréhende la « science historique » (c’est-à-dire le compte-rendu prétendument objectif des événements), repose originairement sur un déplacement – métonymie, métastase, métaphore, en somme : un trope, dans les termes de Nietzsche – qui interdit toute prétention de l’Historie à se superposer tout à fait à la Geschichte dont elle se prétend le double discursif [10]. La mémoire n’est donc pas le stockage de ce qui a été, mais le laboratoire où un substitut conceptuel des événements est produit par « induction », à partir des stases que l’appareil perceptif détermine en sélectionnant dans le flux du devenir les éléments qui lui permettent d’ « adapter les objets à soi » [11] afin d’optimiser son action.

Ce n’est certainement pas cette falsification, ni sa vocation pragmatique, que Nietzsche dénonce dans la connaissance. Cet oubli originaire du devenir est absolument nécessaire pour vivre. Plus : il est constitutif de l’activité organique. C’est que, pour agir, il faut faire abstraction des éléments dont la connaissance n’est pas pertinente pour atteindre la fin que l’on se donne. Ainsi, l’oubli est transcendantal, en ce sens qu’il détermine le cadre et les modalités d’existence de la trace mnésique, véritable traceur qui, dans le champ empirique, creuse instinctivement le sillon dans lequel le vivant peut inscrire son activité. Ce que Nietzsche réprouve, c’est au contraire l’oubli de cette oublieuse origine, scotomisation à la seconde puissance par laquelle la connaissance se détourne de sa vocation ancillaire et, se repliant sur elle-même, se prend pour une fin en soi.

De l’oubli considéré comme Urphänomen consubstantiel à la mémorisation – oubli de ce qui est laissé-pour-compte – à l’oubli de ce qui a été intégré à la mémoire, il y a toute la différence qui sépare la forme du contenu : toute mise en forme du monde suppose l’oubli, mais la production des formes et des souvenirs, à son tour, est soumise à des pressions sélectives autant qu’à des affinités électives qui déterminent le destin des contenus de la mémoire au cours de l’histoire.

Dans la psychè comme dans ce qui s’appellera ultérieurement le monde de la volonté de puissance, rien ne se crée ni ne se perd, mais tout se transforme : l’oubli n’est jamais effacement total d’un souvenir, mais plutôt son enfouissement, comme le note déjà Nietzsche dans un texte de l’époque des premières Considérations inactuelles  : «  Peut-être l’homme ne peut-il rien oublier. L’opération de la vision et de la connaissance est beaucoup trop compliquée pour qu’il soit possible de l’effacer à nouveau complètement ; autrement dit, toutes les formes qui ont été produites une fois par le cerveau et le système nerveux se répètent désormais à chaque fois. (…) » (FP 1872-1873 19 [82]). Après avoir examiné la formation de la mémoire dans ses jeunes années, c’est désormais vers son contenu que Nietzsche va se tourner. S’il adopte toujours le postulat selon lequel rien ne disparaît tout à fait de la mémoire, Nietzsche reconnaît les limites de son modèle organiciste : loin d’en appeler, comme c’était le cas dans les années wagnériennes, à la puissance créatrice du mythe, il invite désormais « l’esprit libre » à se tourner vers son propre passé et à explorer l’histoire. L’avenir de la culture ne trouvera pas à se concrétiser grâce à la seule force formatrice des puissances supra-historiques (art, religion et philosophie) : c’est d’abord en s’appropriant les forces historiques déposées dans les strates de sa conscience que l’esprit libre pourra se libérer des évaluations obsolètes et délétères qui continuent à effectuer à travers lui leur travail de sape.

La métaphore archéologique et géologique des alluvions que Nietzsche utilise à maintes reprises, notamment lorsqu’il considère l’homme moderne comme le dépositaire des « strates de civilisation [Culturstufen] » [12] du passé, ne doit donc pas masquer l’influence des structures fossiles souterraines sur les couches supérieures et immédiatement présentes à la conscience. Ces vestiges et survivances ne sont pas toujours des curiosités mortes abandonnées à la passion taxinomique du naturaliste, comme ces vestiges d’un ancien niveau d’évolution que Darwin se plaît à remarquer dans le squelette humain. Des phénomènes archaïques, entièrement dissimulés à notre conscience, continuent d’exercer souterrainement une action sur notre conduite et nos jugements de valeur. Les souvenirs que le temps érode pour notre mémoire consciente se conservent dans la mémoire organique inconsciente, et leur force d’inertie permet à leurs effets de subsister en nous. On apprendra ainsi que le voyageur qui veut comprendre l’histoire devra se faire archéologue. Soit que ses fouilles l’amènent à déblayer l’héritage du passé, auquel cas il lui faut « rechercher les vestiges vivants [lebendige Ueberreste] des époques historiques » à travers les différentes nations (« celles-ci n’étant que d’anciens niveaux de civilisation Culturstufen pétrifiés [festgewordene] » [13]) ; soit qu’il s’emploie à retrouver en lui-même ces différentes strates déposées par l’hérédité, en vertu du fait que « les trois derniers millénaires continuent vraisemblablement à vivre aussi à notre proximité » et « ne demandent qu’à être découverts. » Théorie pour le moins remarquable, qui semble étirer l’idée de « mémoire totale » du plan ontogénétique à celui de la phylogenèse. Les formes archaïques de la culture se survivent en nous et, bien vivantes, peuvent se rappeler à nous par quelque trouée à travers les strates supérieures qui les ont recouvertes. Cette mémoire instinctualisée définit une seconde figure de l’oubli : à la sélection des formes dans le rejet oublieux de ce qui n’intéresse pas l’organisme succède une dégradation des formes assimilées par la mémoire organique. Or, si le premier type d’oubli procède des préférences sélectives de l’activité organique – activité ambivalente, qui semble à la fois tenir de la complexion idiosyncrasique de l’individu et des caractéristiques propres à l’espèce –, le second type d’oubli renvoie ces formes primitivement sélectionnées à un processus désormais essentiellement passif : la dégradation spontanée et inéluctable des contenus mnésiques.

Aussi n’est-ce pas sans quelque ambiguïté que Nietzsche nous somme de reconquérir ce passé oublié : afin de ne pas être le pantin d’un passé qui se joue de notre prétention solipsiste à nous mouvoir dans un perpétuel présent, il faudrait convertir en souvenir ces figures hasardeuses et sporadiques du rappel [14]. Seulement voilà, cette exhortation volontariste risque de n’être qu’un vœu pieux, faute de préciser les conditions et les limites dans lesquelles il est possible de se réapproprier ce passé enfoui. En outre, les choses seraient trop simples si ce travail de résurrection des traces suffisait à faire de nous des esprits libres. Si cette archéologie de la mémoire est un véritable processus d’individuation, ne faut-il pas – afin de ne pas retomber dans l’hypermnésie de l’érudition philologique – s’entendre au préalable sur le(s) terrain(s) où doit s’effectuer le carottage, ce qui suppose de sélectionner précautionneusement les matériaux dont la résurrection est censée nous être salutaire ? Or, naturellement, nous ne connaissons pas la nature de ce que nous allons trouver avant de l’avoir cherché [15].

Nietzsche a-t-il perçu la difficulté ? Dans la première formulation qu’il donne de l’amor fati, il semble l’écarter en invoquant la possibilité de « détourner le regard » : « n’être plus autre chose que pure adhésion », voilà qui est bien le terme et le but de l’amor fati. Et pourtant : il est tellement de choses – à commencer, sans doute, par les évaluations chrétiennes – qu’il est nécessaire d’oublier ! « Détourner le regard [Wegsehen] : que ceci soit ma seule négation ! » [16] Mais le problème subsiste, et la possibilité effective de ce « Wegsehen » est impensable dans le cadre de la conception de l’oubli comme enfouissement inertiel des traces, que Nietzsche hérite de son ami Paul Rée [17]. Si l’esprit libre-archéologue peut se réapproprier sa mémoire, il s’en faut qu’il puisse se rendre maître de l’oubli. Ce n’est que lorsque Nietzsche aura trouvé son « nouveau langage » [18], dans ses derniers écrits, qu’il pourra dissiper ces confusions conceptuelles.

2. La transvaluation des traces : l’oubli comme activité fondamentale de la volonté de puissance (1886-1888).

Naturellement, la tension entre l’oubli actif et l’oubli passif subsistera : les nouvelles déterminations conceptuelles, chez Nietzsche, enrichissent son idiolecte philosophique bien plutôt qu’elles ne viennent supplanter d’anciennes formules. Aussi la tension est-elle maintenue entre la capacité active à se tenir éloigné d’une influence extérieure sans la mémoriser, et l’oubli passif de ce qui s’efface sans jamais tout à fait disparaître, parce que la trace mnésique s’en trouve incorporée dans la mémoire organique [19]. Nietzsche écrit dans un fragment de 1888 : « On ne peut rester bon qu’en oubliant. / Les enfants qui n’oublient pas gronderies et punitions / deviennent sournois et secrets – » [20]. De quel oubli s’agit-il ici ? S’agit-il de la capacité à enfouir une blessure narcissique de façon à en taire la voix, et sa quérulente volonté de vengeance ? Ou bien d’une force de complexion physiologique qui, au moment même où elle subit une lésion, la répare et choisit [21] de n’en pas tenir le registre ? Sans doute est-ce cette dernière proposition qui est à retenir. En effet, dans la perspective déjà définie par la Seconde Considération inactuelle, Nietzsche décrit l’oubli comme la capacité de la vie à s’auto-réparer – la « force plastique [plastische Kraft] » [22] convertissant la maladie en grande santé. Celui dont la force surabonde est capable de cicatriser rapidement ses blessures, grâce à une puissance d’oubli qui n’est nullement une force de dissimulation de la douleur, mais une disposition à ne pas être affecté. Plus exactement, l’oubli consiste à conforter sa propre puissance dans l’auto-dépassement [Selbstüberwindung] de la douleur – la cicatrice ne portant pas tant la trace de la blessure que celle de sa résorption [23]. Au contraire, l’enfouissement du souvenir douloureux ne peut qu’entretenir le ressentiment, d’autant plus sournois qu’il se dissimule sa propre origine [24]. C’est ainsi que dans le texte de 1886 consacré à la grande santé, Nietzsche explique que loin d’avoir été contaminé par la maladie de l’homme moderne, il a même failli ne pas « prêter attention » [25] à son idéal, en choisissant de le tenir à distance – tant il est vrai que la grande santé nécessite ce pathos de la distance qui permet de ne pas se laisser récupérer par des valeurs physiologiques tenues pour inférieures aux siennes. Il est néanmoins nécessaire de les connaître pour pouvoir s’y opposer, sans quoi elles risquent de nous envahir à notre insu. A tel point qu’elles doivent avoir été réellement éprouvées pour pouvoir être oubliées, c’est-à-dire ici abréagies. De fait, la répétition de l’histoire chez Nietzsche semble se donner une première fois comme tragédie et une seconde fois – à travers lui – comme « la parodie la plus sérieuse et la plus involontaire » « de tout le sérieux de la terre qui a prévalu jusqu’alors » [26].

Sans doute n’est-ce pas un hasard si, en 1887, Nietzsche retrouve le vocabulaire de la Seconde inactuelle, où le passé était appelé à faire l’objet d’une digestion par la « force plastique [plastische Kraft] » [27] d’un individu, d’un peuple ou d’une civilisation. Seulement, ce processus trouve désormais un soubassement psycho-physiologique et historique, là où le propos de 1874 s’inscrivait encore dans une forme d’organicisme romantique « supra-historique ». C’est la volonté de puissance, « fait originaire de toute histoire » (PBM, §259), dont il s’agit désormais de décrire les transformations, en particulier par le truchement d’une « typologie de la morale » inscrite dans le cadre, singulier, d’une psychologie redéfinie comme « morphologie et doctrine de l’évolution de la volonté de puissance » [28]. Si l’oubli est une puissance de digestion du passé, il s’agissait, en 1874, d’un mot d’ordre dont le contenu réel demeurait flou, notamment lorsque Nietzsche écrivait que « la nature la plus puissante, la plus formidable se reconnaîtrait à ce qu’il n’y aurait pour elle pas de limite où le sens historique deviendrait envahissant et nuisible ; toute chose passée, proche ou lointaine, elle saurait l’attirer, l’intégrer à soi et pour ainsi dire la transformer en son propre sang. » [29] Nietzsche n’était pas encore parvenu à rendre raison du rapport de consubstantialité de la mémoire et de l’oubli, car il ajoute aussitôt : « Ce qu’une telle nature ne parvient pas à maîtriser, elle l’oublie ; cela n’existe plus, l’horizon est entièrement fermé, et rien ne peut rappeler qu’il existe, au-delà, des hommes, des passions, des doctrines, des buts. » L’oubli désigne toujours ici le lieu d’une partition entre un intérieur mémorisé et un extérieur tenu à distance, et non le recouvrement des traces mnésiques, comme c’était le cas, sous l’influence du « réealisme », de l’époque d’Humain, trop humain jusqu’au Gai Savoir. Or, au moment d’élaborer la généalogie du droit, au début de la seconde dissertation de la Généalogie de la morale, Nietzsche tient non seulement à faire valoir l’existence d’une forme d’oubli active, contre sa réduction utilitariste [30] à une « vis inertiae », mais il renonce également à l’opposition idéaliste entre intériorité et extériorité qu’il entretenait encore dans ses jeunes années. Se trouvent ainsi renvoyés dos-à-dos le réalisme superficiel, qui abolit l’idée d’activité individuelle, et l’historiographie d’esthète, où le fantasme d’une auto-formation du sujet détermine un rapport à l’histoire qui l’abolit comme telle (puisqu’il la convertit en vie). C’est l’historicisation de la vie à travers le philosophème de la volonté de puissance qui va désormais permettre d’éviter ce double écueil. La vie n’est plus une entité métaphysique, mais l’étoffe même de l’histoire (contre la métaphysique d’esthète). Cela, Humain, trop humain l’avait déjà établi. Mais désormais, l’histoire est considérée comme le produit de l’activité de la volonté de puissance, qui reconfigure sans cesse ses hiérarchies de valeurs (contre le faitalisme positiviste [31]). Aussi Nietzsche peut-il écrire que « La tendance à l’oubli ne se réduit pas à une vis inertiae comme le croient les superficiels, elle est bien davantage une faculté d’entrave active (…). Fermer momentanément les portes et les fenêtres de la conscience (…) telle est l’utilité de cette tendance à l’oubli active, comme on l’a dit, sorte de portier veillant au maintien de l’ordre psychique, du calme, de l’étiquette » [32]. L’oubli, dès lors, n’a rien de l’intransigeance du noli me tangere que le jeune Nietzsche opposait à ce qui ne peut être assimilé, et dont l’existence n’était pas même alors reconnue. Il est la faculté de disposer de sa mémoire activement, non pour se remémorer, mais pour congédier à volonté ce qui rentre dans le champ de la conscience, disposant ainsi du flux et du reflux de ses souvenirs. L’opposition entre l’altérité et le moi que redoublait, sous la perspective temporelle, celle de la mémoire et de l’oubli, n’est certes pas abolie [33]. Néanmoins, elle cesse de camper l’antinomie de l’histoire et de la vie, mais désigne deux polarités inhérentes au Soi. Seul ce qui a été passivement reçu par l’organisme sans qu’il s’en approprie le contenu est sujet à l’oubli décrit par les utilitaristes comme vis inertiae – et l’influence du darwinisme, que Nietzsche disait tenir pour vrai en 1872 [34], a sans doute contribué à maintenir l’idée d’une opposition et d’une dépendance de l’organisme aux pressions de l’environnement. Or, on sait combien le concept de volonté de puissance non seulement renverse ce rapport, puisque c’est l’organisme qui désormais adapte l’environnement à soi [35], mais surtout redéfinit les termes mêmes du rapport, dans la mesure où il n’est plus considéré comme un isolat menacé par les pressions sélectives extérieures, mais inscrit dans un écosystème qui brouille la catégorie facile et vague de la transitivité causale. Contre la conception de la trace mnésique comme impression dont la force se dissipe avec le temps si elle n’est pas revivifiée par une impression semblable (conception courante chez les empiristes anglais et l’associationnisme psychologique [36]), Nietzsche semble presque anticiper la critique gestaltiste de l’atomisme psychologique, et voir dans la trace mnésique la perception d’une forme [37]. Or, percevoir des formes permet de les intégrer aux catégories de la schématisation, donc dans la structuration même du perçu, au lieu d’assimiler des impressions qui sont autant de contenus mnésiques. Surtout, Nietzsche semble anticiper, mutatis mutandis, la partition freudienne de la conscience et de la mémoire, au sens où Freud dira, dans Au-delà du principe de plaisir [1920], que « la conscience naîtrait là où s’arrête la trace mnésique » [38]. En effet, les formes perçues sont intégrées à la mémoire organique, processus pour la description duquel Nietzsche forge le terme d’Einverseelung (« inspirituation », traduit P. Wotling) sur le modèle de l’Einverleibung (incorporation) – la mémorisation intellectuelle, infra-consciente, étant inséparable d’un substrat physiologique.

Cette nouvelle conception de la mémoire, qui tient à la redéfinition de la réalité comme volonté de puissance, a une importance essentielle pour comprendre la généalogie du droit qu’entreprend de retracer la seconde dissertation de la Généalogie de la morale. Nietzsche y établit une équivalence entre l’intensité de la volonté de puissance et la capacité à oublier, c’est-à-dire : à se rendre maître de sa mémoire (et peut-être, à plus forte raison, de la mémoire collective). C’est ainsi que la communauté, en acquérant de la puissance, se trouve de moins en moins mise en péril par les contraventions faites à ses ordonnances. A tel point que les châtiments et rétributions prévues par le droit pénal deviennent de moins en moins dures à l’endroit de l’instigateur du méfait, la cruauté de la peine se mesurant de manière inversement proportionnelle au sentiment de puissance que la société a d’elle-même. La richesse d’un créancier est ainsi référée à « la dose de préjudice qu’il peut supporter sans en souffrir » [39]. Et Nietzsche d’imaginer une société qui aurait atteint une telle « conscience de sa puissance » qu’elle serait disposée à s’accorder le luxe de « l’impunité », instituant ainsi le droit de grâce. Mais sans punition, il n’est point de droit. En sorte que, tout comme la morale s’auto-dépasse au moment où elle effectue, à travers Nietzsche, sa propre généalogie, la justice elle-même « finit comme toute bonne chose sur terre, en se supprimant elle-même [Sich selbst aufhebend] ». Cette Selbstaufhebung du droit, Nietzsche ne la nomme pas pardon [Vergebung], mais « grâce » [Gnade] [40]. C’est que le pardon est encore une manière d’entériner le crime comme fait inoubliable ayant produit un effet également inoubliable. Le pardon n’est pas l’oubli du tort, mais le simple fait de renoncer à s’en venger. La grâce, elle, manifeste une tout autre grandeur d’âme : celui qui gracie détourne le regard (le fameux Wegsehen qui caractérise l’amor fati), alors même qu’il pouvait punir le crime. Analysant la psychologie de l’homme noble à travers l’exemple de Mirabeau, Nietzsche rapporte ainsi que celui-ci « n’avait pas la mémoire des insultes et des bassesses [Niederträchtigkeiten] qu’on commettait à son égard », de sorte qu’il « ne pouvait pardonner [vergeben] pour cette seule raison qu’il – oubliait [vergass] » [41]. Oublier, cela signifie que la volonté de puissance, dont l’essence est l’autodépassement, trouve dans les lésions qui lui sont infligées l’occasion de faire l’épreuve de sa force : si elle est apte à digérer le vécu pour l’intégrer à sa propre substance, c’est qu’elle est une puissance de conversion de la valeur, de sorte que tout la dispose à participer activement à l’événement le plus crucial de l’histoire du nihilisme européen : la « transvaluation de toutes les valeurs ».

Conclusion

L’examen de la conception nietzschéenne des rapports entre mémoire et oubli éclaire ainsi son itinéraire philosophique d’un jour singulier. En 1874, Nietzsche définissait l’oubli quant à sa forme, mais son contenu demeurait indéterminé : une « force plastique » métonymique qui ne s’alimente qu’à la source du mythe, et ne tire que subsidiairement – et non sans réserves – sa force du matériau historique. Mais, de Charybde en Scylla, de la métaphysique d’artiste à la « philosophie historique », Nietzsche ne récuse la mythopoïèse wagnérienne que pour faire le jeu d’une archéologie de la mémoire dont la forme demeure introuvable. C’est seulement avec l’hypothèse de la volonté de puissance qu’une nouvelle conception de la mémoire permet de penser l’oubli par-delà l’antinomie de sa forme et de son contenu. Les anciennes déterminations de l’oubli, transcendantales et inertielles, sont certes maintenues, mais elles se trouvent désormais rapportées à un même plan d’immanence. Ce n’est que le degré d’activité (ou de passivité – l’opposition n’a plus qu’un sens polaire) d’une volonté de puissance, qui autorise désormais à décrire l’oubli tantôt comme inféodation de certaines traces mnésiques à d’autres (oubli actif propre à la grande santé), tantôt comme recouvrement inertiel des traces (source du ressentiment et des diverses fossilisations donnant naissance aux illusions de la grammaire). D’autre part, cet oubli (actif ou passif) s’exerce dans deux directions, selon que la volonté de puissance se rapporte à des forces appartenant à d’autres configurations de puissance et sélectionne les forces à digérer – i.e. les données à mémoriser, qui correspondent à la scotomisation transcendantale thématisée dès 1873 – ou qu’elle reconfigure la hiérarchie des forces qu’elle a déjà intégrées – i.e. les souvenirs –, et dont le destin n’est plus irrémédiablement dépendant de l’érosion naturelle du temps.

[1] Cf. en particulier le célèbre texte qui ouvre la section 1 de la seconde Considération inactuelle (Kritische Studienausgabe, De Gruyter, 1999 (désormais KSA), 1, 248 sq.).

[2] Sur l’impossibilité d’un quelconque retour en arrière, et la répudiation de ce genre d’aspiration, on constatera que Nietzsche est demeuré ferme, de 1862 (« l’homme ne redevient jamais ce qu’il a été », écrivait déjà l’étudiant de Pforta dans Fatum et histoire in Ecrits autobiographiques, trad. M. Crépon, PUF, 1994, p. 193-194) à 1888 (cf. Cid, « raids », §48).

[3] Cet article se veut le développement des pistes suggérées par B. Binoche à propos de l’oubli dans « Do valor da história à história dos valores », Cadernos Nietzsche, 1, 34, 2014. Les thèses qui y sont présentées n’engagent naturellement que leur auteur.

[4] Voir les projets de plans et de titres : FP 1871 16 [17] ; FP 1872-1873 19 [18, 89, 116, 134, 188, 190, 214 et passim].

[5] Cf. par ex. FP 1872-1873 19 [177, 209]

[6] Cf. par ex. FP 1872-1873 19 [161, 216-217]. La rhétorique grecque, qui fera notamment l’objet du cours de l’hiver 1872- printemps 1873, est à ce titre un des phénomènes matriciels qui permettent de comprendre l’intérêt de Nietzsche pour les questions relatives à la théorie de la connaissance.

[7] Cf. par ex. FP 1872-1873 19 [215, 224 et passim]

[8] L’influence de l’esthétique transcendantale de Kant est certainement indirecte, la médiation principale étant la philosophie de Schopenhauer (lu en 1865). C’est du reste ce dernier qui constitue l’inspiration essentielle de cette conception organiciste de la mémoire et du pragmatisme perceptif sur lequel elle repose (MVR, ch. 31 sur le génie), lui qui écrivait : « le présent seul est la forme de toute vie. » (Le Monde comme volonté et représentation, vol. I, Paris, Gallimard, 2009, §54, p. 535 sq. – je remercie B. Binoche d’avoir rappelé ce dernier texte à mon attention.)

[9] FP 1873 29 [29] ; KSA 7, 636.

[10] Si les dimensions de cet article l’avaient permis, un exposé détaillé de la conception nietzschéenne de la mémoire à cette époque aurait dû montrer comment cette théorie de la connaissance irrigue la critique de la connaissance historique dans la Considération inactuelle sur l’histoire et les textes posthumes contemporains.

[11] FP 1872 19 [209], où Nietzsche utilise également la notion goethéenne d’Urphänomen pour désigner le déplacement qui donne naissance à l’idée de causalité – lorsque l’excitation sensorielle, passive, est perçue comme l’activité de l’organe qu’elle stimule. Nietzsche n’utilisera plus le terme (qui n’apparaît, dans l’œuvre publié, que dans La Naissance de la tragédie, §8, 22, 24) après 1873, à la seule exception d’un fragment posthume de 1884 (FP 1884 25 [499]).

[12] Voir notamment, pour les occurrences de cette métaphore géologique (et scalaire) : HTH, §43, §111 ; OSM, §223, §323 ; VO, §16, §186 ; Aur. §119, §515 ; GS, §9 ; PBM, §211 ; Cid, « maximes et pointes », §42.

[13] OSM, §223 ; KSA 2, 477.

[14] Et certainement pas les faire disparaître, comme Nietzsche en fait reproche aux anarchistes et en particulier à Bakounine, dès 1873 : « Bakounine qui, en haine du présent, veut détruire l’histoire et le passé (…) » (FP 1873 26 [14]). (Il s’agit à notre connaissance de la seule mention de Bakounine dans l’œuvre de Nietzsche).

[15] G. Campioni et J.-F.Marquet, dans leurs analyses pénétrantes de ce texte, paraissent ne pas avoir perçu ces difficultés : attachés qu’ils sont à faire valoir la rupture entre la philosophie historique et la métaphysique d’artiste – et, pour le second, à suggérer à mots couverts un parallèle avec sa propre théorie de la récapitulation (cf. Singularité et événement, Jérôme Millon, 1995) –, ils ne signalent pas les problèmes qui conduiront de la philosophie historique à la généalogie proprement dite. Cf. G. Campioni, « ‘’Wohin man reisen muss’’ », Nietzsche-Studien, 16, 1987, p. 209-226 ; J.-F. Marquet, « L’individu chez Nietzsche. Décadence et récapitulation », Bulletin de la Société Française de Philosophie, 2001, 3.

[16] Ces citations sont extraites de GS, §276 ; KSA, 3, 521.

[17] Cf. De l’Origine des sentiments moraux [1877], trad. M.-F. Demet, éd. P.-L. Assoun, Paris, PUF, 1982, où l’on peut lire par exemple que la bonté « a pu sans doute être louée à l’origine pour son utilité, mais, plus tard, après s’être habitué à en faire l’éloge, on a oublié que cet éloge se fondait sur le service rendu à la communauté. » (op. cit., p. 90-91). Sur ce point, cf. B. Binoche, art. cité, section II.2.

[18] Ainsi que le nomme Nietzsche lui-même dans PBM, §4. C’est au premier chef P. Wotling qui a fait valoir l’importance de ce « nouveau langage » pour comprendre la spécificité statutaire des derniers écrits de Nietzsche (1886-1888).

[19] Il faudrait rappeler, pour ne pas caricaturer excessivement cette opposition, qui définit les positions respectives de l’époque de la Généalogie de la morale et d’Humain, trop humain, comment Nietzsche imagine déjà, sans véritablement la thématiser, la possibilité d’une déshabituation volontaire, par opposition aux habitudes morales contractées au fil de l’histoire. Ainsi écrit-il, à propos des sentiments de repentir et de remords : « Ce regret est en outre chose dont on peut se déshabituer. » (HTH I, §39).

[20] FP 1888 20 [148].

[21] Il s’agit, précisons-le pour éviter ici toute illusion volontariste, d’une « décision » dont les motifs sont organiques, et attenants à la complexion physiologique de l’individu, loin d’être le fruit d’une volonté libre.

[22] KSA 1, 251. Pour les premières occurrences de cette expression fondamentale, cf. FP 1871 9 [149] et FP1873, 29 [151]. Nietzsche ne l’utilisera plus après 1883 (FP 1883,7 [253] et 8 [15]).

[23] Il faudrait ajouter : du jeu des forces qui l’ont provoquée, tant il est vrai que la blessure n’est pas nécessairement à interpréter comme le produit d’une intention hostile et d’une agressivité immorale, si l’on songe par exemple au duel que Nietzsche avait sollicité en toutes sympathie et courtoisie auprès de Wilhelm Delius à l’époque de Bonn, et dont chacun repartira avec une fière estafilade (cf. C.P. Janz, Nietzsche, biographie, vol. 1, Paris, Gallimard, 1984, p. 119).

[24] Cf. également, à propos de la psychologie de la vengeance, HTH, §60, GM I, §10 et II, §16-17.

[25] GS, §382.

[26] Ibid. Outre le mot de Hegel rapporté par Marx dans Le 18 Brumaire de Napoléon Bonaparte, auquel il est fait allusion ici, ce schème de la libération par l’auto-dépassement des valeurs héritées de l’histoire mériterait d’être mis en relation de manière plus détaillée avec la théorie freudienne de l’abréaction comme répétition d’un affect passé ou comme sa remémoration en paroles. Les Etudes sur l’hystérie expliquent ainsi qu’une des formes de l’abréaction consiste en « un véritable travail de remémoration et d’élaboration psychique où le même affect se trouve ravivé corrélativement au souvenir des différents événements qui l’ont suscité » (cité par J. Laplanche, J.B. Pontalis, « Abréaction » in Vocabulaire de la psychanalyse [1967], Paris, PUF, 2007, p. 2). Il serait fécond de lire la préface à la deuxième partie de HTH et le §4 de la préface à Aurore, et plus généralement l’itinéraire intellectuel de Nietzsche, en ce sens. L’analyse comparée des conceptions freudiennes et nietzschéennes de la mémoire a été esquissée par P.-L. Assoun, Freud et Nietzsche [1980], Paris, PUF, 2008, p. 251 sq. Voir également les parallèles suggestifs proposés par J. Le Rider, « Oubli, mémoire et histoire dans la ‘’Deuxième considération inactuelle’’ », Revue germanique internationale, 11, 1999, p. 207-225, et sa version remaniée : « la vie, l’histoire et la mémoire dans la seconde considération inactuelle de Nietzsche », Revue internationale de philosophie, 54, 2000, p. 77-98.

[27] KSA 1, 251

[28] PBM, 186 et 23.

[29] Cin II, §1 (OPC, ad. loc., p. 97-98), pour les deux citations précédentes.

[30] Encore faut-il préciser qui se cache derrière cette appellation du reste excessivement large, dans la mesure où le principal interlocuteur de Nietzsche, Paul Rée, n’hésite pas lui-même à prendre le contrepied de l’utilitarisme des théoriciens du sens moral (Hutcheson et, selon Rée, Hume) ou d’Helvétius. Les cibles principales de Nietzsche sont celles qu’il connaît de première main : Paul Rée, naturellement, et dans une certaine mesure Herbert Spencer et John Stuart Mill.

[31] Sur cette formule, forgée en 1884 pour critiquer, entre autres, Auguste Comte (FP 1884 25 [12]), cf. GM III, §24. Voir également les analyses de N.J.Z. Hussain, « Nietzsche’s positivism », European journal of philosophy. 12-3, 2004, p. 326-368 et de M. Clark et D. Dudrick, « Nietzsche’s post-positivism », ibid., p. 369-385.

[32] GM, II, §1.

[33] C’était peut-être l’un des risques de la conception archéologique-cosmique du Soi défendue dans certains textes à l’époque de la philosophie de l’esprit libre (cf. par ex. OSM, §223 ; GS, §337), sous l’influence d’Emerson (cf. le cahier 17 des FP du Gai Savoir, qui est une collection d’extraits de ses Essais, et notamment de l’essai « History »). Certes, G. Campioni souligne, à juste titre, que Nietzsche n’embrasse pas le mysticisme historique d’Emerson (art. cité, p. 220), mais il n’explique pas comment l’individu peut échapper à la dissolution dans l’histoire, pas plus que ne le fait B. Zavatta dans le beau livre qu’elle consacre à Nietzsche et Emerson. Cette dernière considère d’ailleurs l’effondrement de Nietzsche comme l’ultime conséquence de sa théorie de la récapitulation, en citant le mot de Nietzsche à Burckhardt (6 janvier 1889) où il affirme être « chaque nom de l’histoire » (cf. La Sfida del carattere. Nietzsche lettore di Emerson, Roma, Editori Riuniti, 2007, p. 123).

[34] Cf. FP 1872-1873 19 [87, 132]. Non sans, il est vrai, de profondes réserves – problématiques, dans la mesure où elles servent en réalité à égratigner Strauss (FP 1873 27 [2]) – que nous ne pouvons développer ici. Cf. par ex. FP 1873 27 [17] et l’étude de D.K. Johnson, « Nietzsche’s Early Darwinism », Nietzsche-Studien, 30, 2001, p. 62-79.

[35] Comme l’a montré W. Müller-Lauter, notamment à propos de l’influence de Wilhelm Roux. Cf. Physiologie de la volonté de puissance, trad. P. Wotling, Paris, Allia, 1998, p. 111-164.

[36] Paul Rée souscrivait ainsi au principe de l’associationnisme millien, dont il cite le Système de logique en bonne part : « Quand nous voyons et pensons souvent deux choses ensemble sans les avoir jamais vues en aucun cas séparées, il s’instaure, selon la loi primaire de l’association des idées, une difficulté croissante et bientôt invincible à penser ces deux choses séparément [Logique, I, 285] » (Paul Rée, op. cit., p. 95).

[37] Sur ces questions passionnantes et difficiles, cf. notamment FP 1872-1873 19 [217], qui insiste sur le rôle de l’abstraction dans la mémoire des formes, à partir de « la vision des figures » associée à la saisie du rythme par l’ouïe (la musique étant perception de formes temporelles). Le stimulus [Reiz] produit des images mnésiques [Erinnerungsbilde] (FP 1872-1873, 19 [227] ; KSA 7, 490).

[38] Essais de psychanalyse, Paris, Payot, p. 31.

[39] GM, II, §10 ; KSA 5, 308-309.

[40] Ibid.

[41] GM, I, §10 ; KSA 5, 273.

 

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