La distance, la face et le feu. Situations de communication « limite » en français au Maroc

Frank Jablonka


1. Cette contribution reprend et approfondit des analyses précédentes [1] de certains aspects de la communication interculturelle entre l’enquêteur ethno-sociolinguiste et le groupe enquêté appartenant à un cadre socioculturel autre que celui de ce dernier. Le status d’interculturalité qui revient tant à l’enquêteur qu’à l’enquête qu’il mène est de grand intérêt du point de vue épistémologique, car il touche par le biais de la communication les fondements de la perception et de la cognition. La face est au cœur de cette problématique épistémologique, car sa fonction est tant d’apercevoir que d’être aperçu, comme « émetteur » aussi bien que comme « récepteur » communicationnel, s’il est licite de se servir de cette terminologie dont le cadre épistémologique d’origine est quelque peu révolu. Au sein des événements et processus interactionnels, plus particulièrement dans une situation entre l’enquêteur et le groupe observé, la face à valeur d’interface.

2. En effet, selon Erving Goffman (1974), la gestion de la « face » est un enjeu principal et universel de la communication interpersonnelle. Malgré ce caractère universel, Goffman souligne à maintes reprises que son modèle s’applique au cadre culturel de type occidental, et il faut s’attendre à ce que des modifications par rapport au statut de la « face » s’imposent dès que nous entrons dans un autre domaine culturel. Nous savons que dans l’imaginaire culturel maghrébin, la « face » joue un rôle privilégié. [2] Cependant, il apparaît que la précision de la manière dont le statut de la face et sa gestion en tant que catégories communicationnelles sont ancrés dans les valeurs et dans l’imaginaire socioculturel maghrébins, ainsi que des stratégies pragmatiques qui en découlent, demeurent des desideratas. [3] Ceci concerne particulièrement les règles de la gestion de la distance symbolique, la proxémie (cf. Kerbrat-Orecchioni 1998), qui est soumise à de fortes variations d’une culture à l’autre.

2.1. J’ai moi-même (cf. Jablonka 2005a) fait la tentative d’expliciter au moins en partie le ‘noyau dur’ des règles pragmatiques qui traduisent les valeurs de cet imaginaire en comportement en face-à-face. Les idées principales peuvent être résumées ainsi :
L’axe central péché / rédemption, caractéristique de la culture occidentalo-chrétienne, est remplacé dans la culture arabo-musulmane par l’axe hallal / haram (‘licite / illicite’), la forme atténuée (ou moins affectée par la catégorie du « sacré ») du haram étant la hachouma (ce qui est honteux), de sorte que l’on peut identifier un axe parallèle honneur / honte. La confession est étrangère au monde arabo-musulman, et symétriquement, l’aveu purificateur n’y a pas sa place non plus. Si en Europe, l’aveu donne habituellement droit à des circonstances atténuantes, sinon au pardon, il semble entraîner la perte de la face dans le monde maghrébin. Seul Dieu a accès à l’état profond de l’âme, et ce n’est que la relation immédiate avec Dieu qui peut donner droit au pardon (ou, au contraire, s’il plaît à Dieu – incha’Allah – à la damnation). L’homme n’a pas à se mêler de cette affaire. Ainsi, les règles du comportement social exigent qu’on montre aux autres la face hallal, et la verbalisation d’une éventuelle face haram est tabou. Il est encore moins recevable de mettre le doigt sur l’éventuelle dimension haram ou même hachouma de l’autre : dans ce cas, on peut régulièrement observer que l’accusé passe à la contre-attaque, et ce serait considéré comme une faiblesse de se laisser faire (cf. Rabinow 1988 : 53).

2.2. Cependant, même s’il est certain que la catégorie communicationnelle de la gestion de la face (« facing  ») dans le monde maghrébin plonge ses racines dans des catégories d’ordre ontologique, religieux et civilisationnel, deux aspects importants échappent à ce modèle :
la situation postcoloniale : la sensibilité du statut de la face en situation de contact culturel semble exacerbée par le « complexe colonial » (Fanon 1952) et a conséquences sociohistoriques ;
le « jeu avec le feu » comme schéma récurrent dans la communication : « au Maroc, jouer avec le feu est chose usuelle, quotidienne, et en user avec finesse une nécessité vitale » (Rabinow 1988 : 55). Les actes menaçant la face fonctionnent comme un « rite d’interaction » (Goffman 1974), et la défense de la face est autant ritualisée.
Il s’agit en effet d’une sorte de « jeu » au plein sens, systémique, du terme : d’un « jeu d’agir communicationnel » ou, plus exactement « de comportement communicationnel ». Le terme wittgensteinien de « jeu de langage » a éte reformulé par S.J. Schmidt (1973) sous forme de « jeu d’agir communicationnel » (« kommunikatives Handlungsspiel  »). Ce terme tient compte de l’intégration de la situation d’interaction sans l’ensemble social constitué par voie communicative, des particularités des interactants, du contexte et du cotexte, ains que généralement de tous les facteurs et circonstances qui influencent la communication d’une manière ou d’une autre (cf. Schmidt 1973 : 46). Schmidt souligne, en effet, l’importance de l’intégration de la communication dans le contexte sociétal, compte tenu des règles sociales, normes, valeurs et restrictions en vigueur au sein d’une société donnée, ce qui permet l’ouverture d’une perspective culturelle sur les échanges symboliques – d’où l’intérêt du point de vue de la communication interculturelle lorsque différents systèmes de règles sociales, normes et valeurs entrent en contact dans une même situation d’interaction. Ainsi, des réseaux constructifs de sens préalablement séparés l’un de l’autre se trouvent partiellement imbriqués par d’émergents domaines consensuels d’intersection. Cette perspective interculturelle est par ailleurs un cadre dans lequel l’élargissement de cette terminologie, que nous avions initialement proposée pour le cadre intraculturel, nous semble particulièrement fructueux. Dans notre ouvrage Essay Concerning Human Misunderstanding (Jablonka 1998 : 137 ss.), nous avons en effet lancé le terme de « jeu de comportement communicationnel » (« kommunikatives Verhaltensspiel  ») pour insister, en nous référant à l’Ecole de Palo Alto, sur les aspects interactionnels qui échappent à l’intentionalité, et ils sont d’autant plus déterminants – et d’autant moins contrôlables – qu’ils sont soumis au régime de l’inconscient. Dans notre optique ethno-sociolinguistique, nous rappellons l’importance que Devereux (1980) a attribuée à l’inconscient comme outil apte à construire un sens social d’événements interactionnels qui, autrement, resteraient opaques (pour la discussion relative à notre terrain marocain cf. Jablonka 2007a).

2.3. De ce point de vue « holistique », le terme de « rite » pour la gestion de la « face » s’impose en effet dans la mesure où le statut de la « face » relève du « sacré » (Goffman 1974). La même chose vaut symétriquement pour la défense. L’objectif du « jeu avec le feu » semble être de définir les termes de la hiérarchie sociale en testant jusqu’où « on peut aller trop loin », en fonction de la force de résistance de l’autre dans un jeu compétitif. De plus, par rapport à l’interaction euro-maghrébine, il semble que le « complexe colonial », dans sa forme postcoloniale, ait exacerbé ce « jeu avec le feu » en situation de contact culturel, non sans y apporter une certaine dimension d’ambivalence. Ceci donne lieu à ce que j’appelle dans le titre de cette contribution « communication limite ».
Rampton (1995) est, à ma connaissance, le premier à introduire le concept de « liminalité » en science du langage. Dans une situation « liminale », les présuppositions concernant la régulation de l’ordre social sont mises en suspens, y compris les rôles et les status des personnes engagées dans la communication. On ne s’étonnera donc pas que les situations fortement marquées par la catégorie d’ethnicité soient sensibles à la liminalité, qui peut tout de même être dépassée et donner lieu à une stabilisation de la situation. Dans le cas extrême, la situation liminale conduit à l’effondrement du modèle de réalité, lui-même une construction communicationnelle. Goffman (1974) souligne cet effet constructif de la communication, de même que la déréalisation lorsque la communication échoue. Par conséquent, la communication devient dysfonctionnelle et entraîne régulièrement des effets de déréalisation lorsqu’au moins un interactant n’a pas réussi à construire un modèle stable d’image de lui-même, c’est-à-dire à imposer une définition de sa face. Et c’est aussi là qu’entre en jeu le « complexe colonial » sous sa forme postcoloniale avec l’ambivalence qui s’ensuit : pour Fanon (1952 : 20), ce complexe revient à adopter les choses dont l’Européen fait usage, ses formes extérieures de civilité, fleurir le langage indigène d’expressions européennes, user de phrases ampoulées en parlant ou en écrivant dans une langue européenne, tout cela est mis en œuvre pour tenter de parvenir à un sentiment d’égalité avec l’Européen et son mode d’existence. [4]

2.4. Or, cette quête de symétrie avec l’Européen se fait en situation postcoloniale tant par rapport aux valeurs liées au monde occidental qu’à celles liées au monde arabo-musulman. Dans une mesure importante, même si partielle, les valeurs symboliques de la culture autochtone ont été remises à l’honneur, mais la compétitivité avec l’étranger occidental est accentuée. Bennani-Chraïbi (1994) décrit la jeune génération scolaire urbaine comme des « mutants » en prise d’un processus de décomposition et de recomposition des valeurs et de l’identité. Tiraillés entre le système d’appartenance (arabo-musulman) et un cadre de référence à la fois opposé et complémentaire (occidental), ils n’arrivent pas à construire une image suffisamment stable d’eux-mêmes ; en revanche, les pièges de l’ambivalence compliquent considérablement le jeu de gestion de la face, ce qui peut aller jusqu’à la dissociation – ou, pour rester dans la métaphorique de la face : défiguration – presque totale du système d’interaction. L. Messaoudi (2004) a analysé des conversations dysfonctionnelles entre Marocains et Français, notamment dans le champ de la politesse. Par rapport à des malentendus interculturels franco-marocains, potentiellement assez conflictuels, l’auteur constate : « l’ignorance de la valeur symbolique dans les échanges langagiers de ces expressions idiomatiques a créé des situations d’incompréhension. Les buts poursuivis par les interlocuteurs ont été détournés de leurs visées premières et ont été interprétés exactement à l’opposé de ce qui était visé ! » (Ibid., p. 220)

3. Pour élucider cette problématique rencontrée au Maroc, nous allons examiner un extrait d’interview que j’ai effectué avec un couple marié dans un quartier populaire de Salé. Il va de soi que l’entretien dans le cadre d’une enquête ethno-sociolinguistique menée par un chercheur européen [5] au Maroc à la maison de l’informateur est un « jeu de comportement communicationnel » dont l’enjeu de la gestion de la face des deux côtés est de taille. Il convient de souligner que l’objectif était en principe d’interviewer la jeune femme H individuellement, mais son mari O a insisté à ce qu’il puisse assister à l’entretien, le face-à-face non surveillé d’un homme avec une femme n’étant socioculturellement pas de mise. J’ai accepté que O assiste, à condition que sa présence ne soit ni visible ni audible. Cependant, O est intervenu de nombreuses fois, en sorte que l’entretien individuel est devenu un entretien de couple, ce qui n’était pas dans mon intention, mais qui a néanmoins apporté des données tout à fait intéressantes. Dans l’extrait suivant, il s’agissait au départ de caractériser les interférences phoniques arabes qui se glissent dans le discours de la jeune femme (« l’accent ») :

O : Non non, l..l’accent, il a, il a euh … un bonne accent, hein ? Il parle le français sans, sans, sans accent. Hein ?
FJ : C’est pas à moi de juger.
O : Oui. Comment, euh, vous, quand vous avez parlé, euh, la première fois avec moi le français, j’ai dit, euh : Vos parlez français, euh, drôlement.
FJ : Drôlement ??
O : Oui.
FJ : Ah, je …
O : No, euh, pas drôlement. Ça veut dire que vous n’êtes pas Français.
FJ : Moi, j’suis pas Français.
O : Ouais. J’ai dit : Vous n’êtes pas Français, vous parlez français comme un Alsacien, comme un, un Allemand
FJ : Ouais.
O : un Suisse, comme …
FJ : Oui, aha. Et à votre avis, son accent est meilleur que le mien, enfin .. ?
O : Oui, il est meilleur.
FJ : Il est meilleur.
O : Non, franchement, il est meilleur.
FJ : Mah, c’est … ouais, il n’y a pas de problème, hein.
O : Vous, euh, vous parlez français, euh, vous, vous, par exemple, dites, dites un mot par exem..euh …
FJ : Bah, je viens de dire un mot.
O : Oui. Je, je je vjen de dire un mot. Le, le, vous voyez, c..c’est pas à la manière française. C’est, i y’a, i y’a quand même un p’tit peu de, hein, de, d’allemand là-dedans, hein ? Y’a un p’tit peu, n’est-ce pas ?
FJ : Mais, dans, à votre avis il…
O : Voilà, à votre avis. Vous voyez ? Vous allongez un p’tit peu […]

3.1. Le constat d’interférences arabes dans le français de l’épouse, voire d’une compétence réduite, semble, aux yeux du mari, porter atteinte à la face de l’épouse, par conséquent à la face de l’ensemble du foyer, et donc à sa propre face en tant que chef du foyer (« mul ddar »). Cela reviendrait – au sens de Bourdieu (1982, 2001), à une dévaluation du capital linguistique et culturel. Se sentant sous l’attaque, il passe à la contre-attaque en remettant en cause l’autorité normative de l’enquêteur – par ailleurs un phantasme de O, qui méconnaît l’entretien comme une sorte d’évaluation, ce qui traduit une considérable pression normative. L’Autre surgit ici, des deux côtés, dans toute sa force immédiate du vécu communicationnel. L’autorité normative de l’enquêteur linguiste, indissociable de l’altérité, est reconnue et contestée à la fois, comme son imitation exagérée de l’accent de l’enquêteur le montre par ailleurs. Cette attitude ambivalente traduit le tiraillement des sujets « mutants » entre différents systèmes d’orientation linguististiques et cultuelles dans un contexte socioculturel en pleine transformation (cf. Bennani-Chraïbi 1994). Ici, la reconnaissance est à la base de la stratégie de compensation des écarts de la norme préscriptive des discours de ce même locuteur, écarts par ailleurs reconnus est justifiés par le recours à des stéréotypes d’ordre religieux, basés sur un islam compensatoire, [6] ou plus largement culturels (en l’ocurrence « la perfection n’est pas humaine »). D’autre part, le rejet du rôle d’instance normative implicitement conféré à l’enquêteur est également verbalisé explicitement : « Vous n’êtes pas cet autre » (c’est-à-dire un potentiel examinateur).
En même temps, le rejet de l’autorité de l’enquêteur comme locuteur francophone légitime – qui n’est pourtant pas absolu, car l’informateur rapproche l’enquêteur tout de même des Alsaciens – représente une provocation. Pour assurer l’égalisation entre deux compétences non natives (et ainsi la mise en valeur de l’arabophone ayant le français pour langue seconde), le locuteur se sert d’une technique de surenchère (« Non, franchement, il est meilleur. »). Toutefois, cet affront est d’autant plus menaçant pour la face de l’enquêteur qu’il s’agit d’une relation entre hôte et invité : les valeurs culturelles marocaines de l’hospitalité obligent l’hôte d’accueillir l’invité respectueusement et de lui éviter, précisément, des situations menaçant potentiellement sa face (cf. Rabinow 1988 : 53) – même si cette règle semble, avec une certaine régularité – être ’grillée’ par le « jeu avec le feu », surtout après une certaine période. En l’occurrence, l’évident « jeu avec le feu » de la part de l’informateur a, pour ainsi dire,’brûlé la face’ de l’enquêteur ; la critique, et encore plus l’imitation exagérée, transgressent les limites de distance symbolique qui s’imposent dans une situation pareille, car elle va jusqu’à inverser la répartition institutionnelle complémentaire des rôles d’enquêteur et d’enquêté.

3.2. Cette tentative de renversement de la situation, caractérisée par la quête de symétrie, est loin d’être un cas isolé. A plusieurs reprises, les informateurs ont essayé de manipuler l’enquêteur dans un sens leur permettant de fixer les règles du jeu – de ce « jeu de comportement communicationnel », et de déterminer ainsi le déroulement de l’entretien selon les paramètres de leur cadre socioculturel. Plusieurs fois, l’utilité scientifique de la situation d’entretien a été remise en cause pendant l’interview même. Dans l’extrait suivant, l’accès au savoir relevant de la linguistique et d’intérêt universitaire paraissait aux deux informatrices U et M de moindre importance qu’une sortie dans un café – ce qui est parfaitement conforme aux catégories de leur vécu quotidien immédiat.

FJ : Est-ce qu’il vous est déjà arrivé, vous parlez en français, et vous n’avez pas trouvé le mot ?
U : [tout bas] Est-ce qu’on va pas sortir ?
FJ : Si, on va tout de suite sortir.
U : A quelle heure ?
M : [tout bas] D’accord.
FJ : Juste après. Vingt minutes.
U : Hmmm ! Non, sais pas. [incompréhensible]
M : Allez, vas-y vas-y, Frank.

Il n’est pas exagéré de dire que ce type de comportement communicationnel paraît « limite » au plein sens du terme. Dans le cas de l’entretien avec O et son épouse H, la risposte adéquate, qui n’a pas pu être donnée, faute de connaissance des règles interactives pendant cette phase de l’enquête, [7] aurait été la contre-attaque, tout en restant poli, mais ferme. Il aurait fallu rétorquer, par exemple : « Excusez-moi, mais ici il ne s’agit pas de mon accent, mais de celui de votre épouse, et je vous prie de bien vouloir ne pas répondre à sa place, comme il a été convenu. » En revanche, comme il m’a été signalé par la suite à plusieurs occasions, ma politesse a été interprétée comme faiblesse, ce qui n’a pas été pour consolider mon autorité ni ma considération, ni le respect du groupe observé vis-à-vis de moi-même. [8]
Ce piège relève de la « double contrainte » (double bind ; cf. Watzlawick/Beavin/Jackson 1979), qui représente un schéma interactif extrêmement récurrent dans la culture maghrébine et qui a pour fonction d’établir ou de négocier la hiérarchie sociale, l’ascription et la négociation de rôles et de status sociaux, et qui relève d’une constante culturelle ambivalente dans l’imaginaire socioculturel au Maroc, constante pour laquelle j’ai trouvé la dénomination de « ton duel polaire » (Jablonka 2005a : 198).

4. Force est de constater que surtout en situation, les savoirs et les savoir-faire pragmatiques qui traduisent les valeurs et l’imaginaire en comportement communicationnel en face-à-face échappent tant à l’interactant qu’au chercheur toujours en grande partie, même (et notamment) lorsque la communication se déroule en français. Ce sont, semble-t-il, les ratages, les malentendus, qui nous donnent des pistes vers une meilleure compréhension et une maîtrise plus souple de cette problématique. Nous confirmons le constat de Rabinow (1988 : 55) que ces dysfonctionnements permettent à accéder à un niveau d’intégration plus élevé de l’interaction, de la compréhension mutuelle, et aussi de l’empathie, de sorte que les obstacles s’avèrent dialectiquement des ponts – à condition que l’on sache les utiliser. Compte tenu du potentiel souvent conflictuel et déstabilisant de ratages communicatifs – de leur caractère liminal, précisément – surtout sur le terrain interculturel, nous pouvons confirmer avec Morin (1994 : 188) la citation de McLuhan : « breakdown is a potentiel breakthrough. » [9]
Dans la mesure ou les situations de communication « limites » marquent des points de tournant qui conduisent à un niveau d’intégration systémique supérieur, nous pouvons affirmer avec Rabinow (1988 : 139) que le « travail de terrain est donc un processus de construction intersubjective des modes liminaux de communication. […] situés ni tout à fait ici, ni tout à fait là, les sujets en cause ne partagent pas une série de présupposés communs, d’expériences ou de traditions communes. Leur constitution en tant qu’objet est un processus public ». D’où, précisément, l’intérêt de l’enjeu interculturel du « jeu avec le feu » communicationnel, jeu auquel s’adonnent volontiers les locuteurs maghrébins et qui est apte à surprendre considérablement l’interlocuteur européen. La gestion de la distance symbolique est un enjeu majeur dans ce jeu. Rabinow souligne à juste titre l’importance vitale de la maîtrise des relatives techniques communicationnelles, et en effet, la défaillance de cette compétence interculturelle est impitoyablement sanctionnée par la vie communicative sous forme de leçons en pragmatique interculturelle.
Ainsi, le « feu », qui semble représenter un pattern culturel, pourra être judicieusement utilisé comme source de lumière pour nous éclairer sur les aléas de la communication interculturelle franco-maghrébine, et plus largement euro-maghrébine, complexe particulièrement ardu en raison du passé colonial et du présent post/néocolonial. Pour l’avenir, nous souhaitons que la (re)découverte de ces savoirs et savoir-faire pragmatiques serve de fil d’Ariane qui tisse à nouveau une sorte de « Divan occidental-oriental » et qui relie par mille et une boucles le monde occidental au monde arabe (Goethe 1940).

Références bibliographiques

- Bennani-Chraïbi, Mounia (1994), Soumis et rebelles, les jeunes au Maroc. Paris : Le Fennec.
- Bourdieu, Pierre (1982), Ce que parler veut dire. L’économie des échanges linguistiques. Paris : Fayard.
- Bourdieu, Pierre (2001), Langage et pouvoir linguistique. Paris : Ed. du Seuil.
- Cichon, Peter (1996), « Der Blick des Fremden – seine Möglichkeiten und Grenzen in der soziolinguistischen Feldforschung », in Kunsmann, Peter (éd.), Linguistische Akzente 93. Beiträge zu den 3. Münchner Linguistik-Tagen. Hambourg : Dr. Kova_, pp. 82-95.
- Devereux, Georges (1980), De l’angoisse à la méthode dans les sciences du comportement. Paris : Flammarion.
- Fanon, Frantz (1952), Peau noire, masques blancs. Paris : Ed. du Seuil.
- Goethe, Johann Wolfgang (1940), Divan occidental-oriental. Ed. bilingue, Paris : Aubier.
- Goffman, Erving (1974), Les rites de l’interaction. Paris : Ed. de Minuit.
- Hall, Edward T. (1971), La dimension cachée. Paris : Ed. du Seuil.
- Jablonka, Frank (1998), Essay Concerning Human Misunderstanding. Sprachlich-kommunikative Funktionen und Dysfunktionen in der Postmoderne. Perspektiven der französischen und italienischen Sprachphilosophie. Essen : Die Blaue Eule.
- Jablonka, Frank (2005), « Inwieweit ist auf die Informanten Verlass ? Facing, acts of identity und Desinformation bei marokkanischen Sprechern », in Erfurt, Jürgen (éd.), Migration – Hybridität – kulturelle Artikulation. Multikulturelle Diskurse in francophonen Räumen. Berne, Francfort-sur-le-Main et al. : P. Lang, pp. 187-202.
- Jablonka, Frank (2005a), « ’Il faut faire un effort’ : un topos métalinguistique marocain », in Messaoudi, Leila (éd.), Aspects de la culture orale au Maroc. Rabat : Ed. OKAD, pp. 173-188.
- Jablonka, Frank (2007a), « Implication du chercheur et politique linguistique familiale au Maroc », in Léglise, Isabelle ; Canut, Emmanuelle ; Desmet, Isabelle ; Garric, Nathalie (éds.), Applications et implications en Sciences du langage. Paris : L‘Harmattan, pp. 63-74.
- Jablonka, Frank (2007b), « Langues standards, élaboration, normalisation et le ’processus de civilisation’ au Maroc », in Carnets d’Atelier de Sociolinguistique 2, pp. 60-87. (http://www.u-picardie.fr/LESCLaP/IMG/pdf/jablonka_CAS_no2_a.pdf.)
- Jablonka, Frank (à paraître), « L’’ irrationnel’ sur le terrain du sociolinguiste. Perspectives métaethnographiques du langage », in Actes du 5e Colloque du Réseau Français de Sociolinguistique, Amiens, 13-15 juin 2007 : « Intervenir : appliquer, s’impliquer ? » ; version approfondie sous http://www.u-picardie.fr/LESCLaP/IMG/pdf/irrationnel_terrain-2.pdf.
- Kerbrat-Orecchioni, Catherine (1998), Les interactions verbales. Vol. 2, 2e éd., Paris : Colin.
- Messaoudi, Leila (2004), Etudes sociolinguistiques. Rabat : Ed. OKAD. – Compte rendu : Jablonka, Frank, Revue de Linguistique Romane 69,273-274 (2005), pp. 274-278.
- Morin, Edgar (1994), Sociologie. Edition revue et augmentée par l’auteur. Paris : Fayard.
- Rabinow, Paul (1988), Un ethnologue au Maroc. Réflexions sur une enquête de terrain. Paris : Hachette.
- Rampton, Ben (1995), Crossing. Language and ethnicity among adolescents. London, New York : Longman.
- Remacle, Xavière (1997), Comprendre la culture arabo-musulmane. Bruxelles : CBAI et Vie Ouvrière.
- Schmidt, Siegfried (1973), Texttheorie. Munich : Fink.
- Watzlawick, Paul ; Beavin, Janet ; Jackson, Don D. (1979), Une logique de la communication. Paris : Seuil.

Frank Jablonka (Amiens)
fjab gmx.net

[1] Jablonka (2005, 2007a, 2007b, à paraître).

[2] Cf. Chebel (1993) ; le problème a été discuté du point de vue ethno-sociolinguistique et épistémologique dans Jablonka (2005).

[3] Une piste à suivre – et à vérifier – serait sans doute celle proposée par Hall (1971 : 193 ss.).

[4] On peut diagnostiquer ce phénomène comme méta-internalisation malheureuse de la norme prescriptive (les discours métalinguistiques font état de sa validité, sans que le sujet parlant soit à même de s’y conformer, cf. Jablonka 2005b et surtout 2007b). Le déséquilibre résulte du fait que le sujet (post/néo)colonisé est conscient du fait que la quête de symétrie échoue à mi-chemin, et qu’il cherche a fortiori à mettre des faits culturels en valeur afin de se démarquer (au Maroc, à titre compensatoire, souvent des aspects liés à la religion, qui influencent grandement les représentations et attitudes langagières), tout en manifestant des hypercorrections (ayant valeur de surcompensation) vis-à-vis des valeurs symboliques liées au monde occidental. Cf. sur cette structure Fanon (1952 : 14) : « Tout peuple colonisé – c’est-à-dire tout peuple au sein duquel a pris naissance un complexe d’infériorité, du fait de la mise en tombeau de l’originalité culturelle locale – se situe vis-à-vis du langage de la nation civilisatrice […]. Le colonisé se sera d’autant plus échappé de la brousse qu’il aura fait siennes les valeurs culturelles de la métropole. »

[5] De plus, menée en grande partie en français par un chercheur qui n’a lui-même pas le français pour L1 ! Cela favorise l’informateur dans son aspiration à la symétrie.

[6] Sur cette fonction de compensation de la religiosité, en analogie avec des tendances néoconservatrices en Occident, visant à reproduire aveuglement les systèmes sociaux dévolus avec leurs traditions, cf. Remacle (1997 : 36 et passim).

[7] Cette interview a été menée au tout début de mon enquête au Maroc, en été 2001. Il s’avère une fois de plus qu’on n’arrive à poser les bonnes questions que lorsqu’on connaît déjà les réponses (cf. Cichon 1996) – ou autrement dit : on n’arrive à explorer correctement les règles interactives en vigueur au sein d’une communauté en participant à la vie sociale que lorsqu’on les a internalisées.

[8] Il semblerait que ce cas de figure soit presque systématique lorsqu’un enquêteur occidental s’aventure auprès des classes populaires au Maroc. L’Américain Rabinow (1988 : 53 s.) a pu faire des constats tout à fait comparables.

[9] Tout compte fait, et en rétrospective, nous pouvons constater qu’il ne s’agit finalement que d’un cas spécial d’une structure que nous avons analysée de façon approfondie dans un cadre épistémologique systémique dans Jablonka (1998) : le dysfonctionnement est la base et la « face cachée » du fonctionnement communicationnel (et vice versa).

 

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