L’émergence de la missiologie comme discipline critique du fait missionnaire à l’époque contemporaine

Jean-François Zorn

XIXe siècle - Pratique missionnaire - Missiologie - Émergence d’une discipline théologique - Société des Missions protestantes française.

1 – Introduction : problématique

La contribution que je voudrais apporter à cette journée d’études consacrée aux missions porte sur l’auto compréhension qu’a eue le protestantisme francophone de son engagement missionnaire à l’époque contemporaine. Pour ce faire j’aurais pu travailler sur la propagande missionnaire à travers divers supports écrits ou iconographiques, ou sur les nombreuses biographies ou auto biographies des missionnaires, ou encore sur les conceptions des organismes missionnaires des relations entre mission et colonisation à travers leurs débats avec des administrateurs. Autre sujet possible : le choix que fait une confession chrétienne de recueillir des fonds pour l’outre-mer et d’y envoyer du personnel par rapport aux attentes et aux besoins des Églises de la métropole… Les angles d’approche ne manquent pas. J’ai en choisi un autre encore qui touche à la fois aux motivations des missionnaires, surtout celles qu’on a exigées d’eux, et à la formation qu’on leur a dispensée. Il m’a paru intéressant de traiter cette double question – motivation/formation – dans un lieu de recherche universitaire, car il se trouve que le mouvement missionnaire a eu maille à partir avec la formation scientifique, surtout dans la deuxième partie du XIXe siècle à un moment où l’expansion européenne contribuait à la mondialisation des savoirs, et que le savoir religieux chrétien faisait alors partie du patrimoine que l’Occident entendait mondialiser. J’en veux pour preuve, l’article 6 de l’Acte général de la Conférence africaine de Berlin de février 1885 qui déclare ceci : « Toutes les puissances exerçant des droits de souveraineté ou une influence dans lesdits territoires, s’engagent à veiller à la conservation des populations indigènes et à l’amélioration de leurs conditions morales et matérielles d’existence et à concourir à la suppression de l’esclavage et surtout la Traite des Noirs ; elles protégeront et favoriseront, sans distinction de nationalités ni de cultes, toutes les institutions et entreprises religieuses, scientifiques et charitables créées et organisées à ces fins ou tendant à instruire les indigènes et à leur faire comprendre et apprécier les avantages de la civilisation. Les missionnaires chrétiens, les savants, les explorateurs, leurs escortes, avoirs et collections seront également l’objet d’une protection spéciale. La liberté de conscience et la tolérance religieuse sont expressément garanties aux indigènes comme aux nationaux et aux étrangers. Le libre et public exercice de tous les cultes, le droit d’ériger des édifices religieux et d’organiser des Missions appartenant à tous les cultes ne seront soumis à aucune restriction ni entrave [1] ».
Cet étonnant texte paraît à l’heure du Kulturkampf de Bismarck en Allemagne et des lois laïques de Jules Ferry en France, ces deux hommes étant les organisateurs de la conférence africaine de Berlin de 1884-1885. Cette conférence avait réuni les quatorze nations les plus influentes du monde, initialement pour régler un problème de navigation fluviale internationale en Afrique (Congo/Niger), mais bien vite elle est devenue la première conférence internationale de l’époque contemporaine à jeter les bases des principes juridiques de régulation de la conquête et de l’administration coloniale. Concernant cet article 6, il montre qu’outre-mer, le christianisme, passablement en difficulté en métropole à la fin du XIXe siècle, est pleinement associé à l’expansionnisme occidental.
C’est dans cette perspective que je situe l’émergence, à la fin du XIXe siècle dans les milieux universitaires protestants d’abord, plus tard catholiques, en Allemagne, aux Pays-Bas, en Grande Bretagne, et dans les pays scandinaves, d’une science religieuse nouvelle, la missiologie. Une première chaire de missiologie universitaire protestante est créée en 1897 à Halle près de Leipzig par le professeur Gustav Warneck, par ailleurs fondateur en 1874 d’une revue qui faisait autorité Allgemeine Missions Zeitschrift [2]. Warneck considère l’histoire profane comme le déroulement d’un plan divin. La mission outre-mer c’est l’implantation partout dans le monde d’une Église nationale et indigène, la Volskkirche. Pour Warneck, le christianisme est une religion sociale qui exerce, vis-à-vis de la colonisation ce que nous nommerions aujourd’hui un « soutien critique », car il doit garder son indépendance tout en participant pleinement au mouvement général d’expansion de la civilisation dont il se veut être l’une des composantes. Dans cette perspective, la missiologie est l’étude scientifique, raisonnée, du mouvement missionnaire et elle ambitionne de s’introduire dans toutes les disciplines de la théologie universitaire qu’elle prétend éclairer à l’aide des sciences humaines.
Or, quand Warneck débute son enseignement à la fin du XIXe siècle, il y a déjà cent ans que les missionnaires anglicans et protestants européens et américains sillonnent le monde et qu’ils ont implanté des Églises dans tous les continents. C’est dire que la pratique missionnaire a largement précédé la théorie missiologique. Pourquoi un tel décalage ? Dans cette communication, je me propose, dans un premier temps, de rappeler brièvement les facteurs généraux qui expliquent ce décalage à l’époque contemporaine, entre pratique missionnaire et théorisation missiologique ; dans un deuxième temps, j’approfondirai un peu plus les facteurs spécifiques de ce décalage dans l’espace protestant francophone ; dans un troisième temps, je présenterai l’expérience de l’École des missions de la Société des Missions protestantes de langue française de sa création en 1826 à sa disparition en 1970 comme un exemple d’émergence problématique de la missiologie ; en conclusion, je montrerai comment cet héritage missionnaire s’est finalement transmis et « converti » en enseignement et en recherche missiologique de type universitaire, tout récemment seulement.

2 – Quand la mission craint la missiologie et réussit sans elle : facteurs généraux d’un « décalage » entre pratique et théorie

Dans de suggestives études datant des années 1870-1880, notamment l’article « Missions » dans l’Encyclopédie des Sciences Religieuses, le professeur français Édouard Vaucher, explique que le décalage entre pratique et théorie existe dans toutes les activités de la vie humaine y compris religieuses : ainsi la mission précède la missiologie comme la prédication précède l’homilétique, la catéchèse précède la catéchétique [3].
Mais, si dans le milieu missionnaire comme ailleurs, la pratique précède la théorie, deux autres rapports entre pratique et théorie sont spécifiques à ce milieu :
la pratique craint la théorie dans des milieux réfractaires à l’esprit critique à la base de toute élaboration théorique. En effet, le mouvement missionnaire anglican et protestant est né, au début du XIXe siècle, dans les milieux évangéliques du Réveil, marqués par les traditions piétiste, morave et méthodiste, où la religion du cœur l’emporte largement sur une religion intégrant l’esprit critique issu des Lumières, des Encyclopédistes en bref de ce qu’on commençait à nommer l’esprit scientifique. Introduire cet esprit critique dans la mission, c’était prendre le risque d’affaiblir les convictions missionnaires en procédant, par exemple, au comparatisme religieux pouvant conduire à relativiser le christianisme, ou en cherchant d’autres voies d’accès à l’esprit religieux des peuples que celui de la dénonciation du paganisme, un classique dans l’apologétique missionnaire.
la pratique réussit sans la théorie, spécialement pendant la période dite de « l’âge d’or des missions » du premier XIXe siècle, où les missionnaires avancent sans le moyen de la puissance coloniale encore peu présente, et où la résistance des autochtones est encore faible. Nous savons que c’est lorsque la conquête coloniale sera véritablement lancée que les missionnaires commenceront à être contestés par l’émergence du nationalisme indigène sur fond de réveil des religions, qu’il s’agisse de l’islam, de l’hindouisme ou des religions traditionnelles.
Dans ce contexte général d’enthousiasme qui caractérise le mouvement missionnaire au premier XIXe siècle, la formation des missionnaires consiste à accompagner, soutenir et amplifier ce mouvement : pour ce faire, les missionnaires sont formés dans des Écoles relativement préservées de l’esprit scientifique qui, lui, s’est introduit dans les Facultés de théologie, via les sciences bibliques critiques et historiques en particulier.
Vaucher est un théologien luthérien formé à l’Université de Strasbourg ; en 1879 il est nommé dans la toute nouvelle Faculté de théologie protestante de Paris, créée par Jules Ferry avec les professeurs alsaciens francophones qui ne voulaient pas rester sous le régime allemand après la défaite de 1870. Il souhaite que les missionnaires puissent bénéficier de l’enseignement universitaire, et se montre donc très critique vis-à-vis des Écoles des missions qu’il compare à des « serres chaudes » et qui, selon lui, présentent trois dangers :
le contrôle que l’École des missions exerce sur ses élèves pour garantir l’esprit dans lequel est donné son enseignement ne leur permet pas « d’acquérir une force et une indépendance d’esprit suffisantes pour donner à leur travail une véritable valeur scientifique, pour faire autre chose qu’apprendre une leçon » ;
la forme catéchétique [de l’enseignement de l’École des missions] ne leur offre pas le « correctif nécessaire, d’un enseignement universitaire […] qui réponde mieux aux exigences de la science » ;
la crainte des responsables des Sociétés de mission qu’en confiant à l’Université leurs élèves « une certain nombre ne puisse résister à la séduction des doctrines modernes » alors que « dans le monde païen [ils] auront à lutter contre les embûches du diable » et qu’ils pourraient « faire déjà dans notre Europe l’expérience de leurs forces ». L’expérience de l’Université, avec les nombreuses épreuves qu’elle provoque, est « une meilleure école que les pieux conseils d’un maître piétiste [4] ».

3 – Spécificités protestantes francophones du décalage entre mission et missiologie

3.1 – Création d’une mission sans missions

Les critiques de Vaucher atteignent au cœur le mouvement missionnaire protestant de langue française que je voudrais présenter succinctement en essayant de déceler ce qui lui est spécifique. Ce protestantisme a connu très tôt au XIXe siècle, comme ses homologues, américain, britannique, néerlandais, suisse, scandinave, un engagement missionnaire tourné vers l’outre-mer grâce à la naissance, en 1822, de la Société des Missions Evangéliques de Paris (dite désormais « Mission de Paris ») [5]. Or cette Société n’est pas née parce qu’elle avait les moyens d’envoyer des missionnaires dans l’espace colonial français. Cela lui était impossible, car sortant d’un siècle de clandestinité, le protestantisme français était totalement tourné vers sa reconstruction intérieure. De surcroît, cela lui était interdit par le gouvernement de la Restauration tout acquis au catholicisme. Pourquoi, alors, avoir fondé la Mission de Paris ? Elle est née de la conjonction de deux mouvements :
le premier est spécifiquement religieux du fait que, depuis quelques années, des groupes dits d’« amis des missions » en France, en Suisse et ailleurs priaient pour l’avancement du Règne de Dieu dans le monde et pour les missionnaires d’autres Sociétés dont ils lisaient les pieux récits dans le seul journal protestant en langue française des années 1820 Les Archives du Christianisme. La Mission de Paris se donnait ainsi pour fonction de fédérer ces groupes de prière actifs dans les provinces françaises et à l’étranger ;
le second mouvement est culturel et répondait aux demandes de certaines Sociétés de mission comme celle de Bâle de faire passer leurs futurs missionnaires par la prestigieuse École des Langues Orientales de Paris. La Mission de Paris ouvrit alors une Maison des missions au cœur de la capitale française pour accueillir ces étudiants missionnaires étrangers.

3.2 – Ouverture d’une École des missions

Bien sûr, prier pour des missionnaires étrangers et les accueillir à Paris devait, tôt ou tard avoir un effet sur l’éveil des vocations missionnaires parmi les protestants de langue française, à charge de la Mission de Paris, le moment venu et les circonstances le permettant, de les former et de les envoyer outre-mer. De fait, les premières candidatures missionnaires francophones datent de 1823 et leur premier envoi a lieu en 1829, en direction de l’Afrique du Sud. Je signale au passage que ces premiers missionnaires, dont l’un d’eux est originaire de Pignan (Thomas Arbousset) seront les fondateurs de la mission du Lesotho qui donnera naissance au pays du même nom qui existe toujours. La Maison des missions de Paris, puisque depuis ce temps elle est ainsi désignée, devient donc dès le milieu des années 1820 l’École des missions du protestantisme de langue française. Avec la création de cet établissement, un nouveau type de ministère, l’apostolat, voyait le jour dans un protestantisme français qui n’avait connu jusque-là que le ministère de type pastoral. Une répartition du travail de formation s’opérait alors entre les Facultés de théologie, d’un côté, formant des pasteurs pour l’Europe et l’École des Missions, préparant des missionnaires pour l’outre-mer. Or pasteurs et missionnaires étaient tous deux des « ministres du Saint-Evangile » selon l’expression de l’époque et recevaient une consécration analogue ! Pourquoi alors, les former séparément ? Telle est la question à laquelle je voudrais tenter de répondre.
Le premier programme d’études de l’École des missions date de 1826. Il présente un cursus complet d’études en théologie comprenant l’apprentissage des langues bibliques et des langues vivantes, de la culture générale, de l’histoire, de la pédagogie. Quant à son premier règlement de 1827, il exige de ses candidats « un exposé de leurs convictions religieuses, une esquisse de leur vie, une histoire de la manière dont ils ont été amenés à la connaissance du Rédempteur, et les preuves qui les assurent que, véritablement convertis eux-mêmes, ils sont appelés à convertir les autres [6] ». Rien de cela n’est exigé des pasteurs, appelés à garder leur troupeau dans l’unité et la piété.
Cette clause du règlement provoque un courrier très instructif de l’un des Comités auxiliaires de la Mission de Paris, celui de Nîmes, particulièrement marqué par ce que l’historien français Daniel Robert nomme un réveil « pré libéral » opposé au revivalisme que professe la Mission de Paris. En substance, les Nîmois reprochent deux choses à ses dirigeants :
premièrement d’exiger des candidats des dispositions d’esprit, spécialement celle d’être convertis, avant l’entrée à l’École des missions alors qu’on devrait plutôt les exiger à la sortie, la formation pouvant contribuer au mûrissement de la vocation missionnaire ;
deuxièmement, d’enfermer les candidats dans une trop grande rigueur doctrinale, attitude qui risque de décourager certains candidats ayant des vues plus larges, c’est-à-dire théologiquement plus libérales [7].
Dans leur réponse, les dirigeants de la Maison des Missions admettent concevable que, pour exercer le ministère pastoral en Europe, une Église puisse choisir, à ses risques et périls d’ailleurs, un pasteur sortant d’une Faculté de théologie sans autres preuves que celle de ses capacités. En revanche, lorsqu’il s’agit d’envoyer un missionnaire à « des peuples privés de la connaissance d’un Rédempteur pour fonder parmi eux une congrégation chrétienne et gagner des âmes à l’obéissance de la Croix », ils estiment que des précautions s’imposent, la toute première étant qu’il soit converti lui-même [8]. Les Nîmois feignent d’admettre ce point de vue, de sorte que la discussion en reste là. Elle indique, qu’au premier XIXe siècle, la plupart des milieux protestants admettent que les pasteurs n’ont pas besoin d’être initiés à la missiologie car ils agissent au sein de communautés chrétiennes et vivent en contexte de chrétienté, alors que les missionnaires, eux, ont besoin de la missiologie puisqu’ils œuvrent en terre païenne.
Mais cette explication en cache une autre qui n’est pas explicitée dans l’échange épistolaire entre les deux Comités de Nîmes et de Paris : en effet, si l’on admet que pasteurs et missionnaires doivent recevoir une formation différente, on pourrait aussi admettre que cette différence n’affecte pas la totalité du cursus de formation, mais seulement la théologie pratique et que par conséquent on puisse diversifier la formation entre les Facultés de théologie et l’École des Missions à un niveau qu’on pourrait qualifier de professionnel. Or tel n’est pas le cas : durant tout le XIXe siècle, les missionnaires protestants francophones sont totalement formés à l’École des Missions exclusivement et séparément de leurs collègues pasteurs. Une autre explication encore de cette situation peut être évoquée, mais elle est conjoncturelle : au début du XIXe siècle, aucune Faculté de théologie protestante n’existe à Paris, seulement à Montauban et à Strasbourg. Mais, lorsqu’aux lendemains de la Guerre franco-allemande de 1870, une Faculté de théologie est créée à Paris comme je vous l’ai expliqué, et que, de surcroît, elle est implantée à deux cents mètres de la Maison des Missions, ses services ne sont pas requis pour la formation des missionnaires [9]. À deux reprises pourtant, en 1872, alors que la Faculté de Paris n’était pas encore créée, puis en 1902, alors que de plus en plus de candidats missionnaires formés dans les Facultés de théologie se présentent à la Maison des Missions, la direction de cette dernière s’est demandée si le temps n’était pas venu, d’utiliser les services de la Faculté, voire de supprimer l’École des Missions.
À ces deux périodes, le projet qui semblait voir le jour, consiste donc à conserver la Maison des Missions comme centre de l’œuvre mais à confier l’essentiel de la formation théologique des futurs missionnaires aux Facultés de théologie. Or ce projet est refusé par la direction de l’École des Missions avec l’argument suivant : Frédéric Krüger, son directeur des études, ne souhaite pas que l’on fasse de la science missionnaire un enseignement particulier mais que l’on présente les différentes matières théologiques sous l’angle missionnaire. Telle est donc la philosophie de l’École des Missions : la missiologie n’existe pas comme discipline théologique particulière, mais elle inspire l’ensemble de l’enseignement théologique [10].
Un autre argument, enfin, milite en faveur d’une séparation des deux établissements : l’orientation jugée théologiquement libérale de certains enseignants de la Faculté de Paris. En fait, il convient de ne pas radicaliser cette opposition entre libéralisme et orthodoxie au sein de la Faculté de Paris [11]. C’est une clef de lecture commode qui oppose des écoles théologiques, mais qui repose surtout sur la crainte réelle, du côté de la Maison des Missions, que la science théologique n’affaiblisse la conscience missionnaire, crainte d’ailleurs retournée par certains professeurs de tendance libérale de la Faculté de théologie pour qui un « esprit étroit » règne dans l’École des Missions.

3.3 – Tentatives de rapprochement de l’École des Missions et des Facultés de théologie

Après la mort en 1900 de Frédéric Krüger, l’atmosphère se détend entre les deux établissements, et trois enseignants de la Faculté de Paris vont enseigner à l’École des Missions. Ainsi le professeur Jean Monnier qui s’apprête à donner, en 1902, un cours d’exégèse biblique à l’École des Missions ne conteste pas du tout l’esprit de l’École ; il déclare même que son enseignement possède trois caractéristiques qu’on ne retrouve nulle part ailleurs :
« l’esprit missionnaire », car l’enseignement y est dominé par « l’apostolat, c’est-à-dire l’évangélisation de l’humanité païenne » ;
une méthode qui consiste à « reconnaître à l’expérience chrétienne tous ses droits » ;
des résultats avec des étudiants qui, selon Monnier, doivent « affronter les dangers de la barbarie humaine » et qui, de ce fait, « ne ressemblent pas à ceux qui perdent peu à peu, au cours de leurs études, le bagage de leurs convictions mal assurées [12] ».
Avec cette appréciation positive de l’esprit de l’École des Missions, associée à une évaluation sans complaisance de celui d’une Faculté de théologie, on voit s’esquisser les contours d’une problématique théologique de type missiologique qui consiste à prendre en compte une autre réalité contextuelle autre que la chrétienté, la seule en fait, dans laquelle, jusque-là, les théologiens protestants occidentaux avaient réfléchi. Deux perspectives s’ouvrent alors devant eux : soit cette discipline reste doublement cantonnée, à la théologie pratique, d’une part, et ne concerne alors que ceux qui se destinent à l’outre-mer, d’autre part ; soit on estime que la problématique missiologique - interpréter le christianisme dans un autre contexte que la chrétienté - peut, d’une part, concerner l’ensemble des disciplines théologiques, d’autre part, intéresser les pasteurs, même ceux qui restent en Occident, car de vastes secteurs de la société sécularisée sont déjà hors de la chrétienté et échappent à la pastorale des Églises. Au début du XXe siècle c’est encore la première position qui prévaut qu’on peut résumer d’une formule un peu prosaïque suivante : « la missiologie c’est bon les autres ! ».

4 – Une évolution de l’École des Missions… qui programme sa disparition

Cette position perdure pendant l’Entre-deux-guerres. En 1928, arrive à l’École des Missions un nouveau directeur des études, Maurice Leenhardt. Missionnaire en Nouvelle-Calédonie en 1902 à 1926, Leenhardt n’a pourtant pas été formé à l’École des Missions, il est parti outre-mer juste après sa formation théologique à Montauban et sa consécration pastorale à Montpellier fin 1902. Pourquoi ? Parce qu’il s’est fait remarquer avec un mémoire de fin d’études consacré au Mouvement éthiopien au sud de l’Afrique de 1896 à 1899  [13], parce que lui et sa famille faisaient partie d’un comité de défense des Canaques contre les brutalités coloniales, et parce que sa tendance théologique ne déplaisait pas à la Mission de Paris. Le mémoire de Leenhardt, publié en 1902, a été republié en 1976 par l’Académie des Sciences d’outre-mer car, entre temps, Leenhardt est devenu un ethnologue célèbre grâce à ses études d’ethnologie du peuple canaque [14].
Avec l’arrivée de Leenhardt, l’École des Missions connaît une importante réforme de ses études. D’abord, cette réforme signe sa fin comme établissement doté d’un enseignement complet d’études de théologie destiné aux missionnaires. En effet, son programme d’études est réduit à un an car tous les missionnaires, théologiens ou non, ont acquis leur formation fondamentale ailleurs qu’à l’École. Elle ne renonce cependant pas à dispenser des cours dits théoriques de théologie, cours dispensés d’un point de vue missionnaire, mais l’essentiel de l’enseignement porte sur la méthodologie missionnaire ; cette évolution donne à la missiologie enseignée à partir de 1928 à l’École des Missions un caractère praxéologique prononcé, cette missiologie continuant d’être réservée exclusivement aux futurs missionnaires.
L’École est d’ailleurs rebaptisée d’un titre significatif : École de technique et d’application missionnaires [15]. Leenhardt prétend néanmoins inscrire son enseignement dans l’esprit « maison » de l’ancienne École, mais veut accompagner l’évolution du ministère de missionnaire à une époque où des Églises sont nées de la mission et ont de moins en moins besoin de missionnaires du fait de l’entrée en fonction de pasteurs autochtones. La place des missionnaires doit être redéfinie et Leenhardt s’oppose à la position prônée par certains qui consiste à dire que les missionnaires étrangers doivent devenir des pasteurs dans les Églises autochtones. Pour tenter de mieux accompagner cette évolution, il fonde deux revues : les Propos Missionnaires, qui est une correspondance fraternelle inter missionnaire et Le Monde non chrétien, plus théorique et érudite, qui est destinée à élargir le cercle des personnes susceptibles de s’intéresser à la réflexion missiologique.
La position de Leenhardt est paradoxale : d’un côté, il renforce la distinction entre le ministère pastoral destiné à la desserte des communautés chrétiennes établies, de l’autre il multiplie les formules chocs du genre « Rester pasteur tue le missionnaire, devenir missionnaire sauve le pasteur [16] » pour expliquer que si le pasteur perd de vue l’apostolat, il n’est qu’un fonctionnaire du religieux et sera un piètre pasteur. Des réflexions, vous le voyez, qui pourraient être transposées en Occident où la sécularisation avance à grands pas et où le ministère pastoral doit être totalement repensé. Mais à la veille de la Deuxième Guerre Mondiale, la réflexion sur une éventuelle formation missiologique des pasteurs métropolitains ne touche toujours pas les Facultés francophones de théologie protestante alors que la formation théologique des missionnaires est totalement dispensée dans les Facultés de théologie et que celle de l’École des Missions se réduit de plus en plus à quelques semaines de formation spécifique à l’engagement professionnel outre-mer, les envoyés étant d’ailleurs de moins en moins des théologiens, mais des enseignants, des médecins et autres agents du développement.

5 –Épilogue : l’émergence de la missiologie dans l’enseignement et la recherche de type universitaire


Il faut attendre l’Après-guerre, la décolonisation, et les profondes mutations que connaissent simultanément le mouvement missionnaire et la formation théologique en Europe pour qu’émerge, timidement dans l’espace protestant francophone, la missiologie comme discipline théologique de type universitaire. D’abord, les sociétés missionnaires comme la Mission de Paris disparaissent après les années 1960 entraînant la fermeture de l’École des Missions au profit d’organismes nouveaux. En France, il s’agit du Service protestant de mission visant à responsabiliser missiologiquement les Églises ici en Europe et là-bas, outre-mer, dans le cadre de relations de partenariat censées conjurer le paternalisme missionnaire [17]. Puis, au début des années 1970, une réforme des études en théologie donne naissance à l’Institut Protestant de Théologie (IPT), établissement supérieur privé d’enseignement privé sous convention avec le Ministère de l’Éducation nationale, Enseignement supérieur et Recherche. Parmi les arguments en faveur de cette création, on trouve, non seulement la nécessité d’une formation théologique ouverte à une pluralité de ministères, le ministère pastoral paroissial traditionnel en Europe n’étant plus le seul, mais surtout l’affirmation que la théologie s’adresse à tous, notamment à quiconque, croyant ou non, qui veut apprendre à connaître l’héritage symbolique du christianisme (version protestante), son rapport à ses textes fondateurs, sa tradition historique et dogmatique et son herméneutique des réalités contextuelles actuelles. Dans le cadre du processus de Bologne cette réforme aboutit aujourd’hui à la création de deux Master en théologie, l’un dit professionnel pour la filière ecclésiale, l’autre dit recherche pour la filière doctorale.
Enfin, ces deux réformes ont pu se féconder l’une l’autre au profit de l’émergence de la missiologie comme discipline d’enseignement et de recherche de type universitaire [18]. Comment ? D’abord, le nouveau Service protestant de mission va mettre à disposition de l’enseignement supérieur et de la recherche trois des biens symboliques de la Mission de Paris que sont l’École des Missions, la bibliothèque et le fonds d’archives. L’Institut Protestant de Théologie va, de son côté, instaurer un enseignement régulier de la missiologie dans son programme. C’est dans cet esprit qu’un accord a été signé en 1988 entre l’Institut Protestant de Théologie et le Service protestant de mission ; il tente de répondre le plus clairement possible à la question : « pourquoi enseigner la missiologie ? [19] » :

- Parce que depuis la fermeture en 1970 de l’École des Missions de la Société des Missions Évangéliques de Paris, il n’existe plus d’enseignement supérieur régulier et déclaré de missiologie dans les Facultés de théologie de langue française.

- Parce que la « mémoire missionnaire » du protestantisme de langue française, en partie collectée au Service protestant de mission, ne doit pas être oubliée par le peuple des Églises et leurs pasteurs et doit être mise à disposition des chercheurs théologiens ou non.

- Parce que l’étude des phénomènes de diffusion et de contextualisation du christianisme à différentes époques et dans différentes cultures fait partie de l’histoire des religions, de l’histoire de l’Église et de la théologie pratique.

- Parce que l’expression de la foi chrétienne et son élaboration théologique dans d’autres contextes que l’Occident permettent de prendre conscience du conditionnement culturel de la foi et de la théologie occidentale et de recevoir des impulsions venant précisément de ces autres formes d’expression et d’élaboration.

- Parce que ces autres formes d’expression et d’élaboration permettent de mieux comprendre l’articulation entre mission et évangélisation et entre mission extérieure et mission intérieure, entre Église et monde.

- Parce que la théologie du XXe siècle se construit en dialogue dans des communautés œcuméniques et scientifiques et en rapport avec les autres religions et idéologies actives dans le monde.

Cet accord, signé il y a une dizaine d’années, se ressent de la volonté, de part et d’autre, de partager un héritage dont l’histoire a montré qu’il fallut du temps pour qu’il soit mutualisé et à propos duquel de sérieux contentieux épistémologiques existaient. Son premier article montre que ses signataires souhaitent sortir de sa marginalité la missiologie que Warneck qualifiait, un siècle auparavant déjà, de « cendrillon dans la théologie » pour l’inscrire, comme discipline à part entière, dans le cursus des études de théologie. Pour ce faire, ils donnent des orientations claires à la fois sur les champs de la missiologie, ses thèmes et son épistémologie. C’est donc la première fois, depuis les écrits d’Édouard Vaucher un siècle auparavant, qu’un texte émanant d’une Faculté de théologie protestante française précise aussi nettement l’esprit universitaire de la missiologie sans le couper de l’esprit missionnaire qui inspirait l’enseignement missiologique dispensé à l’École de la Mission de Paris. Par ailleurs, ce texte indique explicitement quatre éléments contextuels dans lesquels la missiologie doit être enseignée aujourd’hui : œcuménique, interreligieux, international et « intérieur », adjectif qui pose la question des possibilités missionnaires dans l’Occident lui-même. Il souligne enfin l’apport critique des élaborations non occidentales à la théologie généralement conçue en Occident.
Cet accord vient d’être complété, en 2005 par une mesure de classement historique par le Conseil supérieur des Archives de France du fonds documentaire et archivistique du Service protestant de mission  [20] et, en 2006, par la création du Centre Maurice-Leenhardt de recherche en missiologie basé à la Faculté de Montpellier. Ce Centre a donc, comme son intitulé l’indique, pour objectif de promouvoir la recherche en missiologie et de favoriser sa diffusion par l’organisation de colloques ou de journées d’études interdisciplinaires, par la tenue d’un séminaire annuel destiné aux étudiants chercheurs (niveau Master Recherche et Doctorat) et par la constitution progressive d’un fonds de documentation. « Les programmes de recherche de ce Centre mettent en œuvre une conception plus descriptive que normative de la missiologie » peut-on lire dans la note de présentation du Centre. « La missiologie normative est le discours par lequel une communauté missionnaire définit sa raison d’être, ses objectifs et ses stratégies. Au regard de la missiologie descriptive, ce discours apparaît comme un élément parmi d’autres du fait missionnaire. La missiologie descriptive est l’étude du fait missionnaire. Elle utilise les apports des sciences humaines et sociales (anthropologie culturelle, histoire et sociologie des religions, etc.) pour analyser les rapports de force et les processus de métissage culturel et d’altération identitaire à l’œuvre dans les discours et les pratiques des communautés missionnaires et de leurs destinataires. Si la missiologie descriptive se doit par définition de suspendre tout jugement de valeur, les résultats de ses travaux informent et orientent des disciplines à vocation plus systématique, comme la philosophie politique ou la théologie des religions [21] ». Le patronage symbolique de Maurice Leenhardt, ancien missionnaire, puis directeur de l’École des Missions avant de devenir chercheur universitaire en 1942 puisque Leenhardt a succédé à Marcel Mauss à la chaire d’Histoire des religions à l’École Pratique des Hautes Etudes, montre que pour exister aujourd’hui, la missiologie protestante en France a besoin à a fois de s’enraciner dans son propre héritage et de s’inscrire dans les perspectives de la recherche universitaire.


 

[1] Le texte de l’Acte général de Berlin est cité dans : L’Afrique noire depuis la conférence africaine de Berlin, Colloque du CHEAM, Paris, 1985.

[2] Sur Warneck, voir : M. Spindler, « Aux origines de la missiologie : Gustav Warneck », in Perspectives Missionnaires, 1997/2, n°34, p.24 ; W. Henkel, « Centres de recherches missiologiques germaniques », in M. Spindler & J. Gadille (dir.), Sciences de la mission et formation missionnaire au Xe siècle, Actes de la XIIe session du CRÉDIC, Vérone août 1991, Lyon/Bologne, LUGD/EMI, 1992, p.88-91.

[3] É. Vaucher, Études sur les Missions évangéliques parmi les peuples non chrétiens, Strasbourg, 1872. Id., « Missions », F. Lichtenberger (dir), Encyclopédie des Sciences Religieuses, Paris, Fischbacher, T. IX, 1880, p.199-247. Sur Vaucher, voir : M. Spindler, « The forgetten Lagacy of Edouard Vaucher (1847-1920) to french Protestant Missiology », in C. Augustijn et Alii (ed), Kerkhistorische Opstellen, Kampen, J.H. Kok, 1987, p.173-187.

[4] É. Vaucher, Études sur les Missions évangéliques parmi les peuples non chrétiens, op.cit. p.23-27.

[5] Sur la Société des Missions Évangéliques de Paris, voir : J. Bianquis, Les origines de la Société des Missions Évangéliques de Paris 1822-1830, Paris, SMEP, T1. (1930), T.2. (1931), T3. (1935) ; J.-F. Zorn, Le grand siècle d’une mission protestante. La Mission de Paris de 1822 à 1914, Paris, Karthala, 1993.

[6] « Plan d’études de l’Institut des missions évangéliques de Paris » (1827), cité par J. Bianquis, op.cit. 1931, T.II, p.182.

[7] Ibidem, p.198 et 204-208.

[8] Ibidem, p.199-204.

[9] Sur les tensions entre les deux établissements voir : J.-F. Zorn, Le grand siècle d’une mission protestante, op.cit. p.617-624.

[10] F.-H. Krüger, « Réouverture des cours à la Maison des missions », Journal des Missions Évangéliques, 60, 1885, p.464.

[11] Sur la Faculté de théologie protestante de Paris, voir : D. Robert, « La Faculté de théologie de Paris de 1977 à 1906, essai d’aperçu général », Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français, T. CXXIII, 1977, p.556-557.

[12] « Rentrée de la Maison des Missions, le 15 octobre 1902. Allocution de M. Jean Monnier », Journal des Missions Évangéliques, 70,1902/2, p.320-321.

[13] Paris, 1902, Paris, Académie des Sciences d’outre-mer, 1876.

[14] Pour une biographie de Maurice Leenhardt, voir : J. Clifford, Maurice Leenhardt. Personne et mythe en Nouvelle Calédonie, Paris, J.M. Place, 1987.

[15] Société des Missions Évangéliques de Paris, École d’Application et de Technique Missionnaire, Clamart, Je sers, 1928.

[16] M. Leenhardt, « La place du missionnaire dans la mission », Le Monde Non Chrétien, 1949, n°10, p.163.

[17] Voir : K. Funkschmidt, Earthing the Vision. Strukturreformen in der Mission untersucht am Beispiel von CEVAA (Paris), CWM (London) und UEM (Wuppertal), « Une grande dame s’efface – das Ende de SMEP und die Gründung de CEVAA », Frankfurt am Main, Verlg Otto Lembeck, 2000, p.144-189.

[18] La fin de cette contribution s’inspire de notre travail d’habilitation à la direction de recherche : J.-F. Zorn, La missiologie. Émergence d’une discipline théologique, Genève, Labor et Fides, 2004, p.27-29.

[19] Cet accord a été élaboré par le professeur Laurent Gagnebin, titulaire de la chaire de théologie pratique à la Faculté de théologie protestante de Paris et moi-même alors secrétaire général du DÉFAP-Service protestant de mission. Il est contresigné par le président du Conseil de l’Institut Protestant de Théologie, Jean-Claude Amalric. Des extraits ont paru dans : J.-F. Zorn & J. Alexandre, Missiologie. Histoire et Enjeux, Cahiers de Mission, Supplément au n°82 de Mission, 1998. Ce cahier contient l’un de nos cours de missiologie dispensé l’année universitaire 1996-97 à la Faculté de théologie protestante de Paris.

[20] Cf. A. Loumpet-Galitzine, Njoya et le royaume bamoun. Les archives de la Société des Missions Evangéliques de Paris, Paris, Karthala, 2006. Dans l’introduction de son ouvrage l’auteur écrit : « L’objectif principal de cette publication consiste en la mise à disposition d’archives souvent inédites qui offrent l’opportunité d’un renouvellement des interprétations aussi bien que d’une analyse des discours parallèles, sur des sujets aussi divers que l’histoire bamoun, la fin du règne du roi Njoya, le protestantisme au Cameroun ou la missiologie », op.cit. p.8.

[21] Institut protestant de Théologie (IPT), note « Centre Maurice-Leenhardt de recherche en missiologie », Montpellier juin 2006. Le thème du séminaire de l’année 2006-2007 est : « La figure de l’autre dans la mission ».


 

Pour citer cet article :

Jean-François Zorn

, « L’émergence de la missiologie comme discipline critique du fait missionnaire à l’époque contemporaine », dans la revue électronique « Cahiers d’Études du Religieux - Recherches interdisciplinaires » (ISSN 1760-5776) du Centre Interdisciplinaire d’Étude du Religieux, [http://www.msh-m.org/cier/], date de parution : le vendredi 25 janvier 2008.


 

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